中国思想通史 第四卷 上-第86部分

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的哲学范畴多有明显的界说，很少混淆牵附。从这一方面说，了解和分析张
载的哲学体系，较诸二程等有更便利的条件。
和二程以形而上的“理”为万物的本源相反，张载特别强调“气”。张
载在正蒙中首先论述了“气”和“太虚”与“万物”的关系，他说：　
“太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散而为太虚。”　
（太和）　
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上）　
前面已经说到，张载所谓”太虚”，和柳宗元相同，虽然是佛学所习用的名
词，但是和佛学是不同的。“太虚”在张载看来，是宇宙时间、空间的总称。
无形的太虚是气的本然的“散”的形态，而具体的万物则是气的暂时的“聚”　
的形态。“气”乃是一种“物”，张载说：　
“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，　
散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（同上）　
无论是无形，还是有象，都是“气”，因而也就都是物质运动的形态。因此，　
“气”就不只指有形的万物，其范围要更大一些，略当于“存在”这个范畴：　
“所谓气也者，非特其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、
浩然、湛然之得言，皆可名之象尔，然则象若非气，指何为象？”（神
化）
“有〔气〕则有象，如乾健坤顺。有此气，则有此象可得而言；若
无，则直无而已，谓之何而可？是无可得名。。。若以耳目所及求理，　
则安得尽？如言寂然、湛然，亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害
象在其中。”（横渠易说卷下）　
这里可以看到“卦气”“卦象”说的遗迹，但更重要的是，张载力图把一切
存在的事物都纳入“气”的范畴，而且明白地指出“气”是第一性的东西，　
所以他说：
“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（正蒙乾称）　
这就明白说出，一切的“有”，连同“未形”的在内，都是“气”，即都是
客观的存在。
既然“太虚”也是“气”的无限的形态，那么实际就没有所谓“无”了。
一般所谓由无到有或由有到无，不过是“气”的聚散，即由一种形态到另一
种形态的转化过程。张载说：　
“气聚，则离明得施（即可以感知）而有形；气不聚，则离明不得
施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣
人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云知有无之故。”（正蒙太和）

“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二，顾聚散、
出入、形不形。”（同上）　
“太虚”与其间万物的关系，张载也譬喻为水与冰的关系，但这和佛学的比
喻不同，佛学和其他道学家所形容的“水”指一种绝对的道体，而这里所指
的“水”是一种“气”的概括性的用语。他说：　
“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，神变易而已。诸
子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（易说卷下）　
从这里可以看出，张载的上述学说，虽然在许多地方形式上和佛学是类
似的，例如“有无混一”，甚至有水冰的譬喻，但佛学是以虚无寂静的“真
如”来统摄诸有，张载则是以物质性的“气”而排斥本不存在的“无”，两
者之间有着根本的不同。所以，张载认为道教的“有生于无”和佛学的“体
虚空为性”都是错误的，他说：　
“见人说有，己即说无，反入于太无；见人说无，己即说有，反入
于至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此释老之类。”　
（张子语录卷上）　
这段话虽和佛学的中道观同一形式，在正蒙的中正篇和至当篇更显出了调和
论的色彩，但却也有其特异的内涵，因为张载是以“气”的聚散代替了所谓
“有无之分”。
张载说“太虚”不能无“气”，万物不能不散为“太虚”，指明了万物
聚散的必然性。这种“形溃反原”之说，也暗示了物质不灭的原理，即和一
般旧唯物主义者的论证相似，以为物质（“气”）只有形态的变换，而没有
消灭的可能。
从“气”的唯物主义的命题出发，张载把宇宙的全部时间进程形容为“气”　
的不断的聚散，但他不必要地吸取了二程的哲学的“盖子”，把这全部进程
称之为“道”，又称之为“太和”。但揭开了“盖子”，剩下的就是物质运
动的环鍊了。既然“气”的本然形态是无形的“太虚”，那么为什么有聚散
的变化出现的问题就必须解答。张载关于这一问题的解答，是他的“参两”　
说，这是他的哲学中最精彩的部分。
张载指出，“两”是天道的原则，“不见两，则不见易”（易说卷下）。
“两”就是指一物内部分裂为对立的“两体”或“二端”，他说：　
“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，　
动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（正蒙太和）“感即合也，　
二端故有感，本一故能合。”（同上乾称）　
“感而后有通，不有两，则无一。”（同上太和）　
在本书第一卷中，我们曾说明论语中的“两端”系指事物自身内部的矛盾性，　
张载的“两体”或“二端”正是沿用了论语的术语而加以发展，使古代“兼
两”之谓理的命题更丰富了。
在上述的术语中，如“两”，如“一”，如“两体”，如“感”，如“合”，　
如“二端”，如“本一”，如“通”，将在下面解释。这里首先应该指出，　
统一物中的对立的“二端”是通过互感而有运动（“通”）的，这一命题是
“参两”说的核心。张载说事物的二端间存在着“感”的关系。在横渠易说
中，他曾对“感”加从解说：　
“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以
异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦为感，或以相畏而

感。。。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应。”（易说卷中咸）　
这里使用的“感”仍即古旧的“感应”之义，而且还包括了一些神秘的内容，　
如“感而后通”是心理状态的古代语汇。但如果撇开形式，从事物“二端”　
的统一来解释“感即合”，那么，“有动必感”之说，可以视为物理现象的
对立物的排斥或吸引即产生运动的命题。张载特别指出，自然的这种由“二
端”的矛盾所生出的变化，既无目的性，也无意志性，而是自然自己的合法
则的运动过程。他说：　
“有两则须有感；然天之感有何思虑？莫非自然。”（同上卷上观）　
“天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳二端而已，无内外之合，　
无耳目之引。”（正蒙乾称）　
天或自然本身的运动就是阴阳对立物的矛盾斗争。阴阳即“气”，所以说“一
物两体，气也；一故神（原注“两在故不测”），两故化（原注“推行于一”）”　
（正蒙参两），“神”和“化”二者都是在“气”之下的运动形态。
正蒙第二篇参两（用易传“参天两地”成语，实际张载所谓“参”不是
三，而是合二为一，或一中有二）全文是论述宇宙中阴阳的不得不然的交感。
张载形容说：　
“阴阳之气。。循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相
兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”　
在参两中，张载运用了天文学知识，来说明这种矛盾的交感。张载这里所提
出的“莫或使之”，是和唯心主义的目的论对立的命题，也即上面所说的，　
整个宇宙的运行，“动必有机”，而“动非自外也”，因此，宇宙的运动就
是它内部的矛盾交感，不需要最初的一击。这是光彩的辩证法的因素。
在二程的语录中，也可以看到关于“两”和“感”的话，例如程颢说：　
“不两则无用。”（河南程氏遗书第一一）　
程颐说：
“既曰气，则便有二，言开阖已是感，既二则便有感。”（同上第
一五）　
这些话可能是受张载的影响，然而它们在洛学思想中并不占重要的地位，而
且此处的“气”是在“理”之下讲的。
上述张载的若干命题，是合于以物质为第一性的原则的唯物主义的理
论，这无疑是张载思想中进步的因素，而且和他在自然科学方面的造诣是分
不开的。张载在十一世纪，能提出前述的光辉命题，也无疑是重大的贡献。
但我们必须指出，在张载的哲学中，还存在着更多的唯心主义的、神秘主义
的成分，是张载所没有摆脱的。当他从自然科学的角度不自觉地论证了宇宙
的法则时，他便盲目地走向唯物主义，然而一旦他又从哲学的高度论证思维
与存在的关系时，他就站住不动了。张载关于“气”与“两”的上述理论，　
也并没有涉及精神与物质的关系问题，因此，我们需要进一步考察他怎样从
唯物主义的观点堕落下来，走向二元论的体系，也即程颢所不满意地指出的
“二本”的思想。

第三节　张载的二元论及其
陷入唯心主义的途径
这里我们首先要研究张载怎样从生理学的观点走向伦理学的观点。
张载认为，生物之所以有生命，是由于能够与宇宙中的“气”相通。“气”　
聚则生物生，“气”散则生物死。此种聚散，在动物表现为呼吸，在植物表
现为根的吸收扩散。他说：　
“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚
散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。”（正
蒙动物）　
这种从呼吸来区别动物植物的性质之说，在今天看来是不正确的，但在这里，　
张载依然是由生物的生命过程来观察或论证生死存亡。
就人类而言，张载说，人所禀的“气”分为两部分：　
“气于人生而不离、死而游散者谓魂，聚成形质、虽死而不散者谓
魄。”（同上）　
这里把魂魄都视为“气”，人死后，“气”既不会消灭，所以说是“死而不
亡”。但是，在“死而不亡”的命题之下，就隐约地埋伏下了正在走向错误
的方面的因素。
从此后退一步，张载并不认为性是由构成人体的“气”所决定的，他放
弃了“气”的概念，偷换成了别的概念，从用水冰的关系说明气的聚散，一
降而为从水沤的关系说明才性，他说：　
“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才、沤之性，其存其亡，海不得而
与焉，推是足以究死生之说。”（同上）　
按这里指的海应该是喻物质（“气”），但他把冰或沤譬喻作人的才或性，　
当人生存的时候，好象是性在才里体现，而当人不生存的时候，好象性就离
开世界而独立地不亡了，这样就得出结论，生死存亡却与物质（海）没有关
系，因而为作为精神因素的“性”可以脱离物质而存在的前提预立下了根据。
唯心主义者程颐就同意张载的这一命题，而且把“海不得而与”的“与”字
改为“有”字，意义就更为明显了。
披阅正蒙，可以发现张载从开始就以“性”与“气”相提并论，并且把
二者对立起来。我们在前面只引述了太和篇首的前半截，现在把全文引在下
面：　
“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性
之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一
之。”　
他既指“气”是万物之源，但同时又说“性者，万物之一源，非有我之得私
也”（正蒙诚明）。因此，“气”与“性”是两条不同的渊源，这即是：　
太虚←气→万殊
至静←性→一知
从认识论方面讲，也有两条不同的去路，这即是：　
气←感应→识知
性←无感→超识知怎样统一这种对立呢？张载便抬出一个能“尽性”的圣人
来，这便是头脑里最神秘的头脑。更进一步，和洛学一样，张载也认为人性
里的宝贝是天性，而天性之在人又如水性之在冰，从天赋上就有了等级之差

别，这就转入了僧侣主义。他说：　
“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大
昏明，其照纳不二也。”（同上）　
更向唯心主义滑一步，性的真实性高居于一切之上，和神秘的“天道”合而
为一，因此他说：　
“性与天道，不见乎小大之别也。”（同上）　
张载的这些譬喻正是禅学和二程所共同用过的。
据张载说，人所禀的“天性”即无不善的本性，但由于各人所禀之“气”　
有偏正之不同，于是有善与不善的分别。后者，张载称之为“气质之性”，　
前者，张载称之为“天地之性”。他说：　
“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君
子有弗