中国思想通史 第四卷 上-第83部分
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上）
邵雍以神为“太极”的活动，他说：
“太极一也，不动；生二，二则神也。”
“太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复
归于神也。”
“神生数，数生象，象生器。”（同上）
一切物质的东西（器）都出自神而复归于神。
邵雍一方面高唱神学的“神”，另一方面更宣扬绝对精神的“神”，这
可以由下列一句话得到说明：
“人之神则天地之神。人之自欺，所以欺天地，可不慎哉？”（同
上）
“人之神”就是中国哲学史中唯物主义和唯心主义争论的“形”“神”问题
之神，有神论者主张形亡而神可存，这在邵雍的思想中，叫做“形可分，神
不可分”（同上）。他说：
“神统于心，气统于肾，形统于首。形象交而神主乎其中，三才之
道也。”
“神者人之主，将寐在脾，熟寐在肾，将寤在肝，正寤在心。”（同
上）
由此可知，虽然他说神统于心，但神可以在脾肾肝（或胆），所以神不是普
通的官能，而是一种灵魂。邵雍把人分为形、气、神，类似司马光所说的形、
气、灵，神灵是形气的主宰。
邵雍认为人之神即天地之神，因此他也承认佛教所谓“他心通”的神通。
邵雍说：
“神无所在无所不在，至人与他心通者，以其本于一也。
道与一，神之强名也；以神为神者，至言也。”（同上）
“道”与“一”即是神，在这段话里得到最明显的暴露。
不管怎样绕着形而上学的圈子来说“神”说“道”，邵雍所谓的“神”
最后不能不通向宗教，为有神论张目。上引神居于人体内脏，本有似于道教
的说法，邵雍又说：
“鬼神者无形而有用，其情状可得而知也，于用可见之矣。若人之
耳目鼻口手足，草木之枝茎叶实颜色，皆鬼神之所为也。福善祸淫，主
之者谁邪？聪明正直，有之者谁邪？‘不疾而速，不行而至’，任之者
谁邪？皆是鬼神之情状也。”（同上）
既然人的感官肢体以及一切思维动作都是操持于“神”，一切物质形成衰枯
也都是操持于神，那么，邵雍所说的鬼神显然是“福善祸淫”的最后决定者，
所以这个宗教的鬼神又是全知的，他说：
“凡人之善恶，形于言，发于行，人始得而知之；但萌诸心，发于
虑，鬼神已得而知之矣。此君子所以慎独也。”（同上）
“人之畏鬼，亦犹鬼之畏人。人积善而阳多，鬼益畏之矣；积恶而
阴多，鬼弗畏之矣。”（同上）
在邵雍的哲学中，“太极”、鬼神和绝对精神是相互联结的，因而他的通过
烦琐途径的哲学，不过是神学的袈裟上面的一块补绽罢了。
我们也应该指出，邵雍的思想体系是狡猾的，它不完全相同于传统的天
命论神学，而更倾向于形而上学，因为在邵雍的思想体系中，神固然是超出
人物之上的威严的上帝，但也幻变成为绝对精神。既然人之神即天地之神，
而神统于心，所以邵雍有时又以作精神解的“心”来代替“神”，他说：
“人居天地之中，心居人之中。”
“心为太极，又曰道为太极。”
既然心就是“太极”，所以人的具体的形体虽在天地之后，心却在天地之前，
如他在诗中所说：
“身生天地后，心在天地前，天地自我出，其馀何足言？”（击壤
集卷一九自馀吟）
此在天地之前的心，也称为“天地之心”，邵雍说：
“天地之心者，生万物之本也。天地之情者，情状也，与鬼神之情
状同。”（皇极经世卷一二）
邵雍哲学中的天地万物就是由这样“不可思议”的精神分泌出来的东西。
因此，邵雍的哲学无疑是比他所禀承的纬学更狡猾些。在观物内篇开端，
邵雍写道：
“人之所以灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，
鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味者，万物之体也；耳目口
鼻者，万人之用也。体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用
交而人物之道于是乎备矣，然则人亦物也，圣亦人也。
有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，
有亿物之物，有兆物之物。生一物之物当兆物之物者，岂非人乎？有一
人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人
之人，有兆人之人。生一人之人而当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也
者物之至者也，圣也者人之至者也。
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；
其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。”（同上卷一
一）
在这段文字中，我们应注意以下几点：
第一，邵雍以声色气味等“感觉的要素”为万物之体，这和贝克莱认为
硬软热冷色味香等“观念的集合”即万物是类似的。
第二，邵雍把耳目口鼻与声色气味之间的“收”说成体用的关系。万物
之体没有定用，人之用也没有定体，两者都不完全；只有在“体用交”的情
况下，两者才互相具足。因此，人心是万物之所以呈现为万物的决定条件。
第三，既然如此，人虽然也是“一物之物”，但由于他能使一切物在精
神中呈现，所以他是“当兆物之物”。邵雍在诗中说：
“物有声色气味，人有耳目口鼻，万物于人一身，反观莫不全备。”
（击壤集卷一九乐物吟）
这是邵雍对孟子“万物皆备于我”的新解释。
关于圣人与人的关系，邵雍所论比较模糊，但可以知道，他认为圣人能
以一心观万心，所以圣人虽然也是“一人之人”，却能兼摄一切人。圣人的
心应该是无所不包，能观一切物、一切心、一切身、一切世，邵雍说：
“圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反
观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”（皇极经世
卷一一）
这就是拿反观精神来表达所谓“观物”的真义，而邵雍也自称其学为“心法”。
这里我们可以回到本节开首所提的他的“观物”，马上就可以明白，邵雍有
一套偷换概念的手法，在象数学的一系列概念上用这套手法，在认识论的概
念上也用这套手法。否定物质存在而主张精神的自己反观，居然说成是“以
物观物”，正集中地表现出他的手法。前一个“物”即“万物皆备于我”之
“物”，实际上是绝对的精神；后一个“物”又是具于人心的一种材料，实
际上是精神粒子，因此，“以物观物”的实质，就是“以心观心”的玩弄概
念的诡辩！
（二）邵雍的复古主义历史观
邵雍的皇极经世，即他所谓“以一世观万世”之说，企图用象数摆布整
个自然史和人类史。邵雍在论述历史时所表现的历史观点，在总的方面讲是
命定论和循环论，而就历史的历程讲是退化论。
邵雍将时间历程画分为元、会、运、世等四个套子。一元十二会，一会
三十运，一运十二世。一世为三十年，故一元为十二万九千六百年。这种元、
会、运、世的比例其实是年、月、日、时的比例的放大，所以邵伯温说：“一
元在大化之中，犹一年也。”（性理大全卷八）十二会分配十二辟卦，所以
每一元都是具体世界的一次生灭。根据邵伯温综合皇极经世所制经世一元消
长之数图，则现世界所属之元的各会可列表如次：
会所相当之辟卦事 项
子复
丑临
寅泰开物（星之己七十六）
卯大壮
辰夬
巳乾唐尧（始星之癸一百八十，辰二千一百五十七）
午姤夏、殷、周、秦、两汉、两晋、十六国、南北朝、
隋、唐、五代、宋
未遯
申否
酉观
戌剥闭物（星之戌三百一十五）
亥坤
开物指这一世界的开辟，闭物指这一世界的坏灭。后世有“天开于子，地辟
于丑，人生于寅”之说，尚不符合邵雍的本意。
皇极经世书中也列举了一些历史事件，但一点也看不出这些事件与元、
会、运、世的消长有任何联系。邵雍故意把唐尧列于乾卦的九五，作为“先
乎此者所未至，后乎此者有所不及”的盛世。
邵雍承认时间是无限的，所以元、会、运、世之数也是无穷的，十二辟
卦不休止地循环，世界不断地出现消失，这是循环论的观点，但既然现存的
一元实际容纳了整个自然史和社会史，所以自虚拟的唐尧以下的全部历史，
在邵雍看来，其总的趋势乃是退化的，今不如古，后不如前。道学家所谓三
代以下天地人心不过是“架漏牵补”，就是这种退化的历史观。
在一元之内的历史中也还有小的循坏，邵雍认为三皇、五帝、三王、五
伯这一段先秦的历史就是一个小循坏。从皇到伯是退化的过程，三皇是“能
大，广大悉备而固为固有者”，五帝是“能知其天下之天下，非己之天下者”，
三王是“能以功正天下之不正者”，而五伯则只“借虚名以争实利”（皇极
经世卷一一）。
邵雍认为先秦的皇、帝、王、伯都各有其道，是“圣人之时”，因为圣
人之道与吴天之道是一致的。他说：
“三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。。。
春夏秋冬者昊天之时也，易书诗春秋者圣人之经也。”（同上）
皇、帝、王、伯即相当于春、夏、秋、冬，都合于天道，“昊天以时授人，
圣人以经法天”，所以“圣人与昊天为一道”。
战国以下则进入新的阶段，对于战国以后的历史，邵雍的评价如下：
“七国冬之馀冽也，汉王而不足，晋伯而有馀，三国伯之雄者也，
十六国伯之丛者也，南五代伯之借乘也，北五朝伯之传舍也，隋、晋之
子也，唐、汉之弟也，隋季诸郡之伯江汉之馀波也，唐季诸镇之伯日月
之馀光也，后五代之伯日未出之星也。”（同上）
这一阶段最高在于王伯之际，而且总的趋向也是退化的。它与先秦一段的不
同在于没有圣人，不合于天之道。到了五代，已经是黑暗的子夜，所等待的
是日之出，是圣人之兴，这另一新时代即是宋。邵雍说：
“苟有命世之人继世而兴焉，则虽民如夷狄，三变而帝道可举。”
（同上）
但皇道是不可能达到的，这是受了总的退化趋势的制约。
从五德、三统之说到邵雍的元会运世说，是一脉相承的封建主义的神秘
的历史观。这些涂抹历史的正统说，是和宗教神学上的神权以至道统说互相
配合的。宋代永嘉学派的叶适和清代王夫之都对这些妄说给了严肃的批判，
而最令人作呕的是，当国民党反动派崩溃的前夜，还有接传道学衣钵的人，
不仅从“道统”上写出“贞元”之书，以显示新圣人出现，将有救于没落的
王朝；而且从“运世”上推出反动统治者的历史的否运将过，恭维蒋介石王
朝正在交了“贞下起元之时”，说什么“国运方新”，企图上接王统，下开
“太平”之世！不论在当时或在今天看来，这种论调不仅是荒谬，而且达到
了可笑的地步。
第四节 周敦颐的唯心主义思想
周敦颐原名敦实，字茂叔，道州营道县（今湖南道县）人，生于宋真宗
天禧元年（公元一○一七年），卒于神宗熙宁六年（公元一○七三年）。
周敦颐专研易学，程颐曾以他与邵雍相比。二程语录记王拱辰见周敦颐，
受拜，坐间周敦颐见大风起，讲风天小畜卦，王拱辰说：“适来不知，受却
公拜，今却当请纳拜”，可见他善于讲易。据潘兴嗣所撰周敦颐墓志，他的
著作有太极图、易说、易通数十篇和诗十卷。南宋度正引傅耆家集载，周敦
颐嘉祐朝任合州佥判时，曾以所著姤说示傅耆，后到零陵又寄示所改同人说，
应该就是易说的一部分。现存著作有太极图说、通书和少数诗文。
从现存诗文看来，周敦颐虽未离仕途，却喜欢以志在退隐自相标榜。吕
陶说他“常自诵曰：俯仰不怍，用舍惟道，行将遁去山林，以全吾思”（送
周茂叔殿丞序，按今本净德集未收）。他有许多题名山道观的慕道诗。在读
英真君丹诀诗中，周敦颐表示相信陈抟“盖得阴阳造化机”（周濂溪集，正
谊堂本，卷八），此“英真君丹诀”即所谓阴真君长生金丹诀，是当时流行
的道教书。由此可见他受道教的影响之深。
在张栻、朱熹以前，周敦颐在学术上的地位是不高的。二程虽曾向他问
学，对他并不很尊祟；相反的，北宋时推崇他的则是蜀党的苏轼、黄庭坚、
孔平仲以及苏黄的友人僧道潜等，如黄庭坚便称赞周敦颐“人品甚高，胸中
洒落，如光风霁月”，这是由于周敦颐的次子焘与苏轼有密切关系之故（见
何弃仲营道斋诗�
