中国思想通史 第四卷 上-第82部分

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不同，但彼此之间可以说是互有影响的。两宋之际，有些道学家认为司马光
模拟邵雍的先天学，但私淑邵雍的陈瑾在答杨时游酢的信件中说：“司马文
正公最与康节善，然未尝及先天学，盖其学同而不同。”（闻见后录卷五）　
就学术上的形式而言，邵雍之学更多地出于纬学，特别是易纬。
邵雍的哲学思想概见于皇极经世。此书本分六十二卷，今道藏本合为十
二卷，全书均以“观物”名篇。所谓“观物”是邵雍哲学中的一个重要术语，　
这里应首先加以概括的解释。在观物外篇中，邵雍说：　
“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（皇
极经世卷一二，按前一句出自佛学的止观说，后一句是借用荀子“公生
明，偏生暗”的成语。）　
物和我的关系即主观意识与客观存在的关系问题。据邵雍讲来，“物自身”　
是不能由“我”（主观）来认识（观）的，因为据他说，“不我物则能物物”，　
这个“物物”才是“物自身”的把握。怎样就能不以我观物呢？他说必须“无
我”。在这里，我们一望而知他是窃取庄子的直观主义，因此，邵雍对存在
与思维的问题提出了无思无为的内心自省的顿悟方法，他说：　
“无思无为者，神妙致一之地也（所谓一以贯之）。圣人以此洗心，　
退藏于密。”（同上）　
放弃对自然（物）的把握，一任神妙的无思无为来“洗心”，据邵雍解释，　
叫做什么“顺理”，他说：　
“顺理则无为，强则有为也。”（同上）　
他又以儒家传统的“诚”来称道这种神秘主义，他说：　
“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不
通。天地之道直而已，当以直求之；若用智数由径以求之，是屈天地而
循人欲也，不亦难乎？”（同上）　
这里暂不问他说的天地之道是否为抽象的一个“直”字，我们仅须指出，他
说的以直求直的“顺理”，就是禅观式的直观主义；反之，如果依靠实践来
认识自然，那就不合于他说的“以物观物”，而是有为的“强”求客观规律

了。“观物”的大体意义便是这样。
要深入了解“观物”说的实质，还需要对他所谓“理”作进一步的分析。
北宋较早的思想家都论及理、性、命的关系问题。关于这一问题，邵雍
说：　
“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。”（同
上）　
从“天”到“命”，从“命”到“性”，又从“性”到“理”，在邵雍看来，　
不但是从不同角度称举的同义语，而且其中次序是一种上帝—我性—物理的
颠倒关系。因此，“顺理”就等于说顺天命，能顺天命则无所不通，其中神
妙的性使一切“造化在我”。邵雍在诗文中常自诩他能通天地造化之机，正
由于他自命能顺理，即他用的另一个术语“观物”。
邵雍的哲学并不到此为止，他还用了一套狡猾的说“理”过程，而最后
又回到神学。因此，我们不能只简单地指斥他的理论是一种胡说，而应从认
识论对之进行分析批判。
邵雍绕的圈子很远，几乎在表面上看来好象他是个二元论者，好象他讲
的一套“理”又是在“以我观物”了。他认为事无巨细，都具有“理”，而
这“理”是由他编造为象数的形式。倒过来说，由象数就可以逆推和顺观出
一切的理。他说：　
“推类者必本乎生，观体者必由乎象。生则未来而逆推，象则既成
而顺观。。。推此以往，物奚逃哉？”（同上）　
首先看他怎样从象定万物之体，如四象定天地之体，八卦定日月之体，重卦
定万物之体。所谓天地、日月、万物的背后都有一个什么“体”，这“体”　
也可以用现代唯心主义“新理学”者说的“无字天书”来表述。于是象数学
家就运用了简单的等比级数的抽象概念来对物理作出比附的游戏。象数学家
不但要从“象”来“顺观”，而且更从“数”来“逆推”。因此，象数的顺
逆两面的推衍就代表了宇宙的生成和万物的变化，例如邵雍曾说：　
“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳
交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四
象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生。是故一分为二，二分为四，　
四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，故曰分
阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也。十分为百，百分为千，千分为万，　
犹根之有榦，榦之有枝，枝之有叶，愈大则愈小，愈细则愈繁，合之斯
为一，衍之斯为万。”（同上）　
此处太极两仪四象八卦是象，一至六十四或一至万是数。
我们必须指出，象数学的一切象数，并不含有物质范畴以及任何客观规
律的意义。邵雍和其他的象数学者，都企图把他们所离开物质而拟定的体性
或所安排的象数系统讲成绝对真理，例如邵雍就说过，他的先天图是一种“无
字天书”：“图虽无文，而吾终日言而未尝离于是，盖天地万物之理尽在中
矣。”这就可以看出，所有象数都不过是一种主观的安排，它并不是从客观
事物中抽象出来的，因而也丝毫不能反映客观事物的变化发展。
为了证明象数的道理，邵雍在皇极经世书中曾列举了无数大大小小的例
子，大至整个自然史、社会史，小至一事一物，用以说明一切事物普遍地是
遵照他所推衍的象数构成并变化的。我们检核他所举的全部例证，可以发现
无一不是毫无内容联系的无理比附。试举数例于下：

关于天文学的荒唐的比附：　
“阳消则生阴，故日下而月西出也。阴盛则敌阳，故日望而月东出
也。天为父，日为子，故天左旋，日右行。日为夫，月为妇，故日东出，　
月西生也。”　
“日月相食，数之交也。日望月则月食，月掩日则日食，犹水火之
相克也。是以君子用智，小人用力。”　
“月者日之影也，情者性之影也。”关于生物学的荒唐的比附：　
“阳交于阴而生蹄角之类也，刚交于柔而生根茎之类也，阴交于阳
而生羽翼之类也，柔交于刚而生枝榦之类也。天交于地，地交于天，故
有羽而走者、足而腾者，草中有木、木中有草也。各以类推之，则生物
之类不逃数矣。走者便于下，飞者利于上，从其类也。”　
“陆中之物水中必具者，犹影象也。陆多走，水多飞者，交也。”　
“木者屋之子，是以果实象之。”　
关于人体生理学的荒唐的比附：　
“心居肺、胆居肝何也？言性者必归之天，言体者必归之地，地中
有天，石中有火，是以心胆象之也。心胆之倒悬何也？草木者地之本体
也，人与草木反生，是以倒悬也。口目横而鼻纵何也？体必交也。”　
“大数不足而小数常盈，。。是以人之支体有四而指有十也。”　
“天见乎南而潜乎北，极于六而馀于七，是以人知其前、昧其后而
略其左右也。”（同上）　
邵雍所谓“通物”不过是这一类的牵强傅会，和纬学没有什么不同。
邵雍也运用了一些自然科学的成果，这是什么道理呢？我们在上面各章
已经指出，宋代自然科学的发展影响到了哲学领域，唯物主义者运用它丰富
了认识论，武库中添加了反神学的新武器；而唯心主义者，特别是狡猾的唯
心主义者，在论证人类的认识过程中也不得不采用着自然科学的术语，并运
用它和神学结合在一起，而在其哲学体系的比重里，却把自然科学安排成为
神学的奴婢。在上引大量的荒唐的怪说中也偶然出现一点合理的东西，例如
朔望的月相和日月食的命题，但邵雍对这些自然现象横加以臆测的神秘的解
释，并运用它来佐证他的形而上学。观物篇的全部命题都是象数学，而没有
科学价值。邵雍不仅企图以他的象数学阉割科学的实质，而且还正面地反对
科学，如他说：　
“天以‘理’尽而不可以形尽，浑天之术以‘形’尽天，可乎？”　
（同上）　
汉张衡等的浑天说之所以是中世纪伟大的科学成就，正因为他根据具体的天
象（形）创立起一种科学的假说，然而邵雍却认为科学是违“理”的，只有
他的象数的“理”才是真的，这种态度显然是神学的说教，因为他原来把“理”　
是这样玩弄的，他说：　
“天有四时，地有四方，人有四支，是以指节可以观天，掌文可以
察地，天地之理具于指掌矣，可不贵哉？”（同上）　
一个人的手掌居然可以代表了天地，这正是后世卜相者以邵雍为宗祖的根
据。
分析邵雍哲学思想的本质，也应辨明“物”在其哲学体系中的位置。邵
雍所谓物或器，有时也指客观的事物。在皇极经世中，邵雍曾反复提到“天
地亦物”的命题，他说：

“天地虽大，是亦形器，乃二物也。”　
“以天地生万物，则以万物为万物；以道生天地，则天地亦万物也。”　
（同上）　
同时他也提到“人亦物”的命题，他说：　
“人亦物也，圣亦人也。”（同上卷一一）　
这些命题，如果孤立地看，是可以使人堕入唯心主义的迷雾之中的，正如庄
子中的“物”概念可以使有些人错认为唯物主义一样。邵雍之所以把天地与
人都纳入物的范畴，决不是接近唯物主义，而只是把一切具体事物消融于神
秘的最高范畴的手段。他说“道生天地”，“道”便是高于天地而神妙万物
的，故此“道”亦即神的代名词，即“太极”。邵雍解释汉代神学家所编造
的易纬乾凿度的“太极—太玄—太素—太一—太初”的序列说：　
“太极，道之极也；太玄，道之玄也；太素，色之本也；太一，数
之始也；太初，事之初也：其成功则一也。”（同上卷一二）　
如果我们把“太”字号的东西，换成“上”字号的“上帝”之类，又有什么
本质上的差异呢？宋代道学的“太极”说大率如此，邵雍也不例外。
关于“太极”，邵雍承袭了纬学太一生万物的序列，更主张太极—阴阳
—四象—八卦—万物的序列。在“太极”（“道”）与阴阳的关系上，他认
为：　
“阳者道之用，阴者道之体。”（同上）　
在阴与阳的关系上，则阴为阳之体，阳为阴之性，但阴实而阳虚：　
“性非体不成，体非性不生。阳以阴为体，阴以阳为性，动者性也，　
静者体也。”　
“阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为‘有’，　
故阳性‘有’而阴性‘无’也。阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有知，　
阴常居也。无不遍而常居者为实，故阳体虚而阴体实也。”（同上）从
世界观讲来，“无”与“静”是体是实，而“有”与“动”是性是虚，“无”　
是本质，而“有”是现象，这种形而上学便通向了“实”而遍存的“神”。
从认识论讲来，从寂然不动之“体”来直观事物，就可以捉住什么“物自身”，　
而“顺理”并“尽天”了；若从运动中认识事物，那就要远离真实的“神”。
阴阳既然不是平等对立的关系，而是以阴为体，那么，阴阳所自出的“太
极”或“道”也是以“静”以“无”为体了。因此，在未生象前，阳只包含
在阴之中，他说：　
“无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。”（同上）　
邵雍虽也说“一气分而阴阳判”，但他所谓“气”并不含有物质的意义，　
例如他认为天之体并非具体的日月星，而是抽象的辰，说：　
“辰数十二，日月交会谓之辰。辰，天之体也。天之体，无物之气
也。”（同上）　
“太极”的一气当也是无物之气。
就数而论，邵雍也同样以无体不用之“一”来比喻“自然”和“道”，　
他说：　
“天数五，地数五，合而为十，数之全也。天以一而变四，地以一
而变四。四者有体也，而其一者无体也，是谓有无之极也。天之体数四
而用者三，不用者一也；地之体数四而用者三，不用者一也。是故无体
之一以况自然也，不用之一以况道也，用之者三以况天地人也。”（同

上）　
在这里仍然是以“无”来支配“有”，以“体”来支配“用”，以不变来支
配运动。
最高的“太极”或“道”既是“无”，但又表现而为万有，这就和纬学
中的“太一”一样，其实是神，邵雍也正把它称为神，他这样说：　
“神无方而易无体。滞于一方则不能变化，非神也；有定体则不能
变通，非易也。易虽有体，体者象也，假象以见体，而本无体也。”（同
上）　
邵雍以神为“太极”的活动，他说：　
“太极一也，不动；生二，二则神也。”　
“太极不动，性也；发则神