中国思想通史 第四卷 上-第80部分
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等就同时举荐程颐，授汝州团练推官，充西京国子监教授。元祐元年（公元
一○八六年）闰二月，程颐至京师，除秘书省校书郎，随即召对，授祟政殿
说书，八月又差兼判登闻鼓院。象程颐这样的直上青云，在宋代还是罕见的，
也正说明旧党对他的殷切期望，故起用诰词说：“孔子曰：‘举逸民，天下
之民归心焉’，吾思起草茅岩穴，以粉泽太平，。。故加以爵命，起尔为洛
人矜式。”（叶绍翁四朝闻见录丙集褒赠伊川）
元祐初年，程颐是旧党中首要的活动人物。他在经筵上宣讲“道学”，
同时对朝政“论议褒贬，无所顾避”，实际上已经成了吕公著的策士，如：
“时吕申公（公著）为相，凡事所疑，必质于伊川（程颐）。”（伊
洛渊源录卷四）
因此，蜀党苏轼等对程颐深为嫉恶。
元祐时代的洛党、蜀党，是封建的“品级联合”之中旧党豪贵内部依地
方势力而结合的互相倾轧的集团。洛党即以程颐为领袖，以朱光庭、贾易、
尹焞、张绎等为羽翼；蜀党以苏轼、苏辙为领袖，吕陶、孔文仲、孔平仲等
为羽翼。此外尚有包括刘挚、梁焘、王岩叟、刘安世等的朔党，则依违于洛
蜀之间，而更多地倾向洛党。元祐二年（公元一○八七年），蜀党对以程颐
为首的洛党发动政治攻势。苏轼在奏状中自称：“臣素疾程颐之奸，未尝假
以辞色。”刘安世论称，程颐与欧阳棐（欧阳修之子）、毕仲游、杨国宝、
孙朴交结执政子弟，号为“五鬼”；孔文仲也论称程颐为“五鬼”之魁，请
放还田里，以示典刑。八月，差程颐管句西京国子监，这一阶段的洛蜀党争
遂以蜀党的胜利告一结束。
我们必须指出，洛蜀党争乃是旧党内部的宗派倾轧，和新旧党争是不同
的。不论是洛党还是蜀党，他们都共同反对新党。蜀党的核心二苏，在神宗
朝均因对抗王安石新法被贬；旧党取得政权后，同时召入，先后任翰林学士。
苏轼于元祐时任至兵部尚书；苏辙权吏部尚书，使契丹还，为御史中丞。当
时吕大防和刘挚曾拟对新党稍作让步，称为“调停”，苏辙便力加反对。他
们的政治态度是极鲜明的。
洛蜀党争也反映为洛学与蜀学的学术宗派之争。全祖望在宋元学案中把
苏氏蜀学和王氏新学一同摈于正书之外，附于卷尾，这正是继承洛学的道学
正宗的偏见。但南宋道学家虽然不齿蜀学，却总认为蜀学犹胜于新学。所谓
“粹然一出于正”的张九成门人汪应辰，在给朱熹的书信中便说：
“东坡初年力辟禅学，如盐宫县安国寺大悲阁记，省记不分明，其
中引‘日知其所亡，月无忘其所能’之类。其后读释氏书，见其汗漫而
无极，从文关西等游，又见其辩博不可屈服也，始悔其少作，于是凡释
氏之说，尽欲以智虑亿度，以文字解说，如论成佛难易而引孟子‘仁义
不可胜用’，子由又有传灯录解；而子由晚作老子解，乃欲和会三家为
一。此盖气习之弊，窃以为无邪心，谓其不知道可也。君欲指其失以示
人，则如某事某说，明其不然可也，若概而言之，以与王氏同贬，恐或
太甚，论法者必原其情，愿更察之也。”（文定集卷一五与朱元晦书第
九）
朱熹虽曾在杂学辨中对蜀学作了些枝节的批评，也说苏轼“大体段尚自好耳，
放饭流歠而问无齿决，吾于东坡宜若无罪焉。”在道学家心目中，蜀学是可
以原谅的，而王安石的新学则是不共戴天的死对头。这和洛蜀在政治上的关
系正相符合。
根据上面的分析，可以作出这样的结论：北宋道学是代表品级性地主的
正宗思想。
其次，还可以从宋代豪族的世家常常就是道学的世家来作些分析。如全
祖望在宋元学案札记中所统计，学案中的北宋相家，范镇一家有六世八人，
吕公著一家有七世十七人。程颐最推尊韩维，曾向他求撰程颢墓志，说：“智
足以知其道学，文足以彰其才德，言足以取信后世，莫如阁下。”（伊川文
集卷五）韩维这一“北宋相家”中人，在学案中，除韩维本人列为程颢同调
外，其从孙瓘是刘安世弟子，璜是胡安国弟子，玄孙元吉是尹焞门人，吕祖
谦即其壻，而元吉子淲又是清江刘氏门人。按韩吕两家是北宋最大的豪族，
如邵伯温所说：
“韩、吕，朝廷之巨室也。天下之上，不出于韩，即出于吕。”（闻
见前录卷三）
文彦博、富弼都出于吕氏之门。
另一方面，道学家有一种神秘的“心传”，这个“心传”本身正反映着
学统上的品级“世家”，而是“常品”所不敢想象的。在道学兴起时，道学
家已经拿起了神秘主义的“道统”的招牌。程颢为邵雍作墓志，就鼓吹“独
先生之学为有传也，。。推其源流，远有端绪”，而与所谓“师道不立，学
者莫知其从来”的凡人们的学术是绝不同的。从此旧党分子，效仿着韩愈所
捏造的“道统”，把程颢吹捧为“孟子而后，传圣人之道者，一人而已”，
程颐、刘立之、朱光庭等都这样说。“道学”的复古主义的“道统”就这样
堂哉皇哉地虚构得有声有色。然而揭开“道统”的画皮，原来它在实质上是
一种正宗的“安定的垄断”，而反映着土地权力的“安定的垄断”罢了。
在本节中，我们扼要地论述了道学产生的社会根源和历史意义，至于道
学如何在思想斗争中与代表庶族地主的新学相对立，各道学家思想的本质是
怎样的，概见于本章以下各节及后面各章。
第二节 司马光的天命论及其
唯心主义的哲学体系
司马光字君实，陕州夏县人，生于宋真宗天禧三年（公元一○一九年），
卒于哲宗元祐元年（公元一○八六年）。他是晋皇族司马孚的后裔，祖炫任
富平令，父池于真宗仁宗时历知六州，“以清直仁厚闻于天下，号称一时名
臣”（苏轼东坡集卷三六司马温公行状），终于吏部郎中充天章阁待制，由
此可见司马光的名门身分。
司马光所编著的作品很多，其哲学思想主要表现于太玄注、法言注、潜
虚、易说，温国文正司马公文集中的材料也可资旁证。潜虚一书为司马光自
作，但阙文很多，现存繇辞可能是南宋初张汉、张敦实所补，还不可完全作
为依据。
司马光的学术虽然尚未完全脱出传统经学的藩篱，但他反对烦琐笺注，
认为当世士大夫，或“高冠博带，广袂之衣”，或“执简伏册，呻吟不息”，
或“点墨濡翰，织制绮组之文”，都不配称“儒”。他所谓的“不治章句，
必求其理”（温国文正司马公文集卷六四颜太初杂文序），和道学的烦琐主
义的义理之学已同属一个类型。
在前代学者中，司马光最崇奉扬雄，认为在孟荀之上。司马光自命为继
承扬雄之学，对法言、太玄二书“研精竭虑”、“疲精劳神”达三十余年。
由于在“性”论上的分歧，司马光曾专著疑孟，讥评孟子；同时，他更不满
于韩愈抑扬尊孟，以至严责韩愈钻营豪门的鄙行。应该说明，在北宋时代，
孟子在道统上的地位尚未受到普遍承认，如何涉、刘恕、晁说之等都批评过
孟子。因此，司马光在形式上的非孟，不能认为他与其他道学家的尊孟就立
于相对立的地位。我们知道，中世纪的学者们利用古代同一的材料而得出相
反的论断，乃是常见的史实，问题在于他们从什么观点出发和怎样论证前人
的理论材料。我们在本书第二卷中曾经指出，扬雄的世界观是由唯物主义因
素和唯心主义因素所奇妙结合的二元论体系，而司马光在理论形式上所继承
于扬雄者，如著潜虚以拟太玄，乃是撷取扬雄思想中唯心主义的、神学的部
分，所以司马光的尊扬也不能认为具有进步的意义。
在潜虚中，司马光就哲学的主要范畴作了概括的叙述，但未加详尽说明。
因此，如果孤立地看其中一些命题，如“万物皆祖于虚，生于气”或“形然
后性”等，很可能导致错误的论断，甚至把它误认为唯物主义的。研究司马
光的思想，心须掌握其全部著作的整个体系来抽绎剖析。
司马光在许多文章中，反复论述了他的天道观。司马光哲学中的“天”
究竟是荀子说的“错人而思天”的“天”呢？还是仲长统说的和“天之道”
对立的“天道”呢？这里请先看他的下面的一段话：
“物之视听局于形声；天则听于无声，视于无形。发于心者，天必
知之，故无若天之聪明也。”（法言注卷五问明）
这个和物质对立的“天”能洞悉人心的一切，是有人格有意志的全知全能者。
不仅如此，司马光在迂书士则中，论述了为士者必须事天的道理，更主张“天”
是宇宙的主宰或最高的统治者，他说：
“天者万物之父也。父之命子不敢逆，君之言臣不敢违。父曰前，
子不敢不前；父曰止，子不敢不止，臣之于君亦然。故违君之言，臣不
顺也；逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之；顺且孝者，人
得而赏之。违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”（文
集卷七四）
在这里，司马光把天与人的关系摆弄成了君权和父权等特权统治奴役人民和
人民对之服从的关系，这种对人可以任意赏刑的天命，正是把封建的君权父
权涂上了神权的油漆，实质上是统治阶级的颠倒的世界意识，也可以说是两
汉神学的再版。所谓“顺天之命”和“违天之命”，就是指着服从封建的特
权和逆反封建的特权。司马光更露骨地说：
“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑。”
（同上）
司马光不但把封建统治之下的人民的穷困和形式不平等的等级差别，归之于
“天”的意旨，而且把被压迫者们在残酷剥削下所遭受的精神和肉体的苦痛
和统治者镇压他们的反抗时所使用的残暴刑律说成“天刑”。因此，谁要致
力于改变等级关系，谁就是“天”之罪人，“命”就是这样有阶级性的。他
说：
“人之刑赏，刑赏其身；天之刑赏，刑赏其神。故天之所赏者，其
神闲静而佚乐，以考终其命；天之所刑者，其神劳苦而愁困，以夭折其
生。。。智愚勇怯，贵贱贫富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之
分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。”（同上）
这样看来，“阶级即等级”的封建主义是绝对不变的制度，是神早已安排妥
当的各阶级本分所应遵守的规律。由这样天人关系的命运论，便得出了各阶
级要“谨司其分，不敢失陨”的阶级调和论。司马光在迂书中还讲了一个寓
言：
“迂夫（司马光自称）病。。齿，呻吟之声达于四邻，通夕不寐。道
士过之，问曰：‘子知病之所来乎？’曰：‘不知也。’道士曰：‘病
来于天。天且取子之齿以食食骨之虫，而子拒之，是违天也。夫天，子
之所受命也，若之何拒之？其必与之！’迂叟曰：‘诺。’于是以齿与
虫，惛然而寐，一夕而愈。”（同上。。齿）我们不必驳斥这种胡说，即
牙病不治居然可以合于天意而神使之一夕而愈，这里只指出，遵奉“天”的
意旨而心甘情愿地把牙齿奉献给食骨的牙虫，即逆来顺受的奴婢思想，正形
象化地表达出司马光的反动说教。
我们如果把司马光的天命论和他的政治斗争联系起来看，那么这种思想
的反动作用便更昭然若揭了。熙宁初，王安石为推行新法，主张“天命不足
畏，祖宗不足法，人言不足恤”，司马光便在院试策目中历引诗书，“证明”
先王都畏天命法祖宗，最后挑拨地问道：“今之论者或曰：天地与人事不相
关，薄食震摇皆有常数，不足畏忌；祖宗之法未必尽善，可革则革，不足循
守。意者古今异宜，诗书陈迹不可尽信邪？将圣人之言深微高远，先儒之解
或未得其旨邪？愿闻所以辨之！”（文集卷七二学士院试李清臣等策目）王
安石非天命以行变法，司马光主天命以抗变法，两者是正相对立的。
司马光的潜虚所谓“虚”，模仿着太玄的“玄”，因此他把有神论的“天”
又从“虚”这一概念作了形而上学的说教。扬雄在太玄玄首中说：“驯乎玄，
浑行无穷，正象天。”司马光注谓：“扬子曰，叹玄道之顺，浑仑而行，终
则复始，如天之运动无穷也。”司马光的太玄注和潜虚都是象数学，他所谓
玄道是象天的，和天道一样，都是循环的。司马光说：
“日穷于次，月穷于纪，星回于天，岁将更始。以终养始，以初继
末，循环无端，此天道之所以无穷也。”（太玄注，养上九）
