中国思想通史 第四卷 上-第74部分

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透过等级身分的不同的要求，而有许多喜怒爱情的标准，进而对于等级身分
的事实企图改变。王安石代表了庶族地主，在理论上表示出对于旧身分体制
的反对，即所谓“祖宗不足法”。他进一步指出情可以入于善，也可以入于
不善：　
“古者，有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命
之曰仁也、义也；喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。
故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”（文集
卷六八原性）　
“君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。
彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜
怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以为
舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，当怒而不怒，则岂足以为文王乎？”（文
集卷六七性情）　
这样看来，王安石反对了传统的理论——以性为品级性人物所独占的、
以情为非品级性人物所特具的阶级论，而主张不因地位身分和等级而有所区
别的性情论，这是要求平等身分的进步的学说。他以为喜与怒正相反对，但
是喜可以为善，怒也可以为善，问题在于是否当喜当怒。判断喜与怒之是否
善，不在喜怒本身，而在客观标准的当否，其间不能因人的地位而有所区别。
因此，王安石反对“废情”，反对人如木石无情。他说：　
“如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，　
则是若木石者尚矣。”（同上）　
王安石同意“性相近也，习相远也”的说法；性可以为善，可以为不善，　
其所以为善与为不善，皆由于习。这样强调后天的习惯，已经接近于实践的
标准。他把“上智与下愚不移”，看成是习惯的结果，看成是后天修养的结
果。因此，智与愚不是天生的，不是不可改变的。所谓“不移”，只是从最
后结果来判断而已。他修正孔子的学说如下：　
“孔子曰：‘性相近也，习相远也’，吾之言如此。”（文集卷六
八原性）　
“孔子曰：‘性相近也，习相远也’，吾是以与孔子也。。。然则
孔子所谓‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上’，‘惟上智与下
愚不移’，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，　
所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也，下愚也，中
人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；　
其卒也，去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓
之下愚可也；其卒也，去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后
谓之上智，惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可
移也。。。是果性善而不善者，习也。”（文集卷六八性说）　
这一段表面上解释而实际上修正孔子的话，并不是孔子的原意，而是王
安石自己的学说。从这里可以看出王安石以实践为标准而判断人性变化的理
论是值得注意的宝贵遗产。
王安石的人性论，应该说，与告子的人性论有基本上的共同点。告子说：　
“生之谓性。”　
“性，犹■柳也，义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以■柳为桮棬。”

“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，性之无分于
善与不善也，犹水之无分于东西也。”（孟子告子上）　
“生之谓性”，“性之无分于善与不善”，也正是王安石人性论的主要
论点。告子的人性论，在战国时候是异端，孟子曾辞而辟之。因此，王安石
实际上是反对孟子的唯心主义论点。
与人性论相应，王安石论学习与修养，重视后天的实践工夫。洪范传里
说：　
“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言
曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，　
睿作圣，何也？恭则貌钦，故作肃；从则言顺，故作乂；明则善视，故
作哲；聪则善听，故作谋；睿剔思无所不通，故作圣。五事，从思为主，　
而貌最其所后也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。恭其貌，顺
其言，然后可以学（视）而至于哲；既哲矣，然后能听而成其谋；能谋
矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣
也。既圣矣，则虽无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，可
也。”　
这里，指出视与听的作用，“明则善视，故作哲，聪作善听，故作谋。”　
善视，善听，为聪明的来源，为作哲作谋之所本。这就指出了感觉的重要性
以及感觉跟认识的关系。他在五事的次序上，依照洪范的原来排列，首先端
正貌和言之后，就着重提出视和听，把视和听放在思的前面，作为思的源泉，　
从这里可以看出“修身之序”的唯物主义的提法。
王安石强调了感觉为思想的源泉，并且进而强调获得广博的知识的重要
性。他说：
“世之不见全经，久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸
子之书，及于难经、素问、本草、诸小说，无所不读，农夫女工，无所
不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣，不
如是不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、
庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能
乱也。”（文集卷七三答曾子固书）　
王安石把农夫女工的知识和诸子百家之学同等看待，是最值得注意的命
题，其理由有二：一，古今时代不同，后代比前代的知识更丰富：二，对待
文化传统应有所批判和取舍，不能专以一家为正统，而以其他学派为异端。
从这里，也可以了解他提出的对世界是可知的命题，是有理论根据的。他所
谓天地日月星辰之气是可以被人所掌握的认识论（见前引），是和他的人性
论相联系的。
这样的为了认识世界而需获得广博的知识的学风，是“新学”学派的共
同点。陆宰序其父陆佃所作的埤雅，就说明了陆佃的这种学风：　
“先公作此书，自初迨终，仅（？）四十年。不独博极群书，而岩
父牧夫，百工技艺，下至舆台皂隶，莫不诹询。苟有所闻，必加试验，　
然后纪录。则其深微渊懿，宜穷天下之理矣。”（埤雅序）　
王安石新法的推行，绝大多数都经过试验的阶段。在小范围内试验之后，　
始在全国范围或较大范围推广。这种方法便是通过实践取得检验的方法。如：　
青苗法，“仍先自河北京东淮南三路施行，俟有绪，推之诸路”。
保甲法，“初试行于畿县，既就绪，遂推之五路，以遍于天下”。

募役法，“初行于开封府，后颁行天下”。
方田均税法，“先行于京东路，后行于天下”。
市易法，“先在京师置市易务，后行于各路”。这里所述的史实不
是要证明新法的怎样正确，而是要说明这样一个问题，即王安石的政治实际
和他的认识论重视实践的观点是一致的。至于他的政治活动的悲剧性以及他
的理论的历史局限性，将在下节论述。
王安石的认识论的局限性和缺点，是和他的世界观的局限性和缺点相对
应的。在世界观上的泛神论的“静”的动力论，到了认识论便产生了一种圣
人全知全能论，而这个圣人的典型在宋代就是王安石自己。如果说绝对皇权
的主宰之力属于君主，所谓“三德者君之所独任，而臣民不可得僭焉者也”　
（洪范传）；那么，绝对聪明的认识能力，就属于裁成辅助的王者师，所谓
“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也，精其理之道，在乎致其一而已。”　
（文集卷六六致一论）于是乎，王安石的君相道合，以应乎封建主义世界所
能够掌握的“天行”（语出易“天行健”句，即指自然运动）。
末了，我们应该指出，王安石的人性论和认识论是有他的社会根源的，　
那就是带有非品级性色彩的地主阶级的社会利益。他有一段富有兴趣的天真
的话：“夫天下之人非不勇为圣人之道；为圣人之道者时务速售诸人，以为
进取之阶。今夫进取之道，譬诸钩索物耳，幸而多得其数，则行为王公大人，　
若不幸而少得其数，则裂逢掖之衣，为商贾矣。由是观之，王公大人，同商
贾之得志者也。”（文集卷六六礼乐论）这种破坏了身分贵贱的传统而对社
会阶级所暴露的态度，就是他的人性论和认识论的出发点。

第六节　王安石的社会经济思想和熙宁新法
王安石新法的推行，次第如下：（一）熙宁二年二月，制置三司条例司，　
议行新法。
（二）熙宁二年七月，立淮、浙、江、湖六路均输法。
（三）熙宁二年九月，行常平给敛法，即青苗法。
（四）熙宁二年十一月，颁布农田水利条约。
（五）熙宁三年十二月，定畿县保甲条制。
（六）熙宁四年十月，颁募役法。
（七）熙宁五年三月，置市易务于京师。
（八）熙宁五年八月，颁方田均税条约。
从新法的推行次第，可以窥见新法项目的某些相互关系。但是，这也不是绝
对的。为了叙述上的方便，我们大体按照新法推行的次第来排列，但也适当
地考虑以类相从来排列。例如均输和市易，主要是控制豪商巨室的操纵物资、
操纵物价，把“开阖敛散之权”收归中央集权的封建政府，因而连类叙述，　
次序排在最后。青苗法和农田水利条约，目的都在发展庶族地主和自耕农民
的经济，彼此有些关系，推行次第也相先后，因而也连类叙述，次序排在前
头。
（一）常平给敛法和农田水利条约
常平给敛法（以下简称青苗法）就是利用国家控制的常平仓的钱谷和广
惠仓的一部分钱谷，发放农业借贷，其目的就在“散惠兴利，以为耕敛补助，　
衰多益寡，而抑民豪夺。”三司条例司的建议原文说道：　
“若此行之，非惟足以待凶荒之患，又民既受贷，则于田作之时，　
不患缺食；因可选官劝诱，令兴水土之利，则四方田事加修。盖人之困
乏，常在于新陈不接之陈。兼并之家乘其急以邀倍息，而贷者常苦于不
得。常平广惠之物，收藏积滞，必待年贱物贵，然后出粜，而所及者大
抵城市游手之人而已。通一路之有无，贵发贱敛，以广蓄积，平物价，　
使农人有以赴时趋事，而兼并不得乘其急。凡此，皆以为民，而公家无
所利其入。是以先王散惠兴利，以为耕敛补助，裒多益寡，而抑民豪夺
之意也。”（续通鉴长编纪事本末卷六六）　
王安石在周官新义里，说明了有关青苗法的法意所本。周礼：“旅师，　
掌聚野之锄粟、屋粟、间粟而用之，以质剂致民，平颁其兴积，施其惠，散
其利，而均其政令。凡用粟，春颁而秋敛之。。。”王安石训释道：　
“掌聚野之锄粟、屋粟、间粟而用之者，聚此三粟而用以颁以散也。
施其惠，若民有囏阨，不责其偿。散其利者，资之以利本业者，又散以
与之。”（周官新义卷七）　
周礼详解，于此加以申说：　
“平颁其兴积，有不欲而强予之者，致民而受之，当防其或伪冒而
取，或抵负而去。故其致之也，有质以立见，有剂以立约，如此，则奸
者无所肆其欺矣。平颁其兴积者，不如赊贷待民欲取而后予也。兴，谓
兴粟以就民之所聚；积，谓致民以就粟之所积。夫兴粟非民之所欲而必
平颁之者，盖乐岁民有余，则或利食新而不欲取粟于旅师，为是而不颁，

则邦物因或腐耗，而贵者反食陈，贱者反食新。邦物因或腐耗，则非所
以爱物；贵者食陈，贱者食新，则非所以制节。且方粟贵之时而强予之，　
及其贱时然后敛之，亦何伤于民哉。无伤于民，而可爱物制节，此其所
以平颁也。。。施其惠者，民有囏厄，则施其惠以賙之也。散其利者，　
既平颁矣，有资之以利本业者，又散以与之也。。。然则散其利，不如
泉府出贷息矣。夫欲而与之，其利在民；不欲而与之，其利在公。。。　
平颁其兴积，非民所欲也；施惠散利，则民之所欲也。先王之法，民与
公，其利两得焉。”又说：　
“方春兴作，则粟宜贵之时，因其不足而出粟以资之。方秋收成，　
则粟宜贱之时，因其有余而敛之。如此，则为农者不为兼并者之所夺，　
其生计可积而厚矣。先王之民，所以无贫困之患者，亦以有此术故也。”　
（周礼详解卷一五）　
这里，按王安石的主观意图，青苗法的目的是：第一，帮助贫苦的农民，在
新陈不接之际，田作之时，不致乏食；第二，有了这笔农业借贷，就可以�