中国思想通史 第四卷 上-第73部分
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夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为
也。”（文集卷六八老子）
这里又批判了老子，很象王充的论断。人虽然不能随从主观意识干预自
然规律，如春生夏长是自然规律，人于其间应无所言，应无所为，但是有关
形器，待人力而万物以成者，如断木以为械器，则人不能无言、无为。譬如
“治车”，治其毂辐而车以成，不治毂辐，则“为车之术固已疏矣”。他说：
“如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其‘无’之为用也，
则亦近于愚矣。”（同上）
所谓“继天道而成性”、“修其成万物者”的话，是中世纪学者既由于
历史局限，又依于手工业技术发展的条件，而论天人之道的光辉命题。它排
斥了目的论，把神的意旨践踏在脚下；否定了命定论，指出了人类的主观能
动作用。在弥漫着宗教迷信空气的中世纪，在神学思想占着支配地位的中世
纪，王安石的这种唯物主义思想和无神论显然是“离经叛道”的。因此，他
的“新学”之所以新，就由于它是反抗正统派的“异端”思想。他说：
“世之言灾异者，非乎？曰：人君固辅相天地以理万物者也。天地
万物不得其常，则恐惧修省，固亦其宜也。今或以为天有是变必由我有
是罪以致之，或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由
前之说则蔽而葸，由后之说则固而怠，不蔽不葸、不固不怠者，亦以天
变为己惧，不曰天之有某变必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾
之失而已矣。”（洪范传）
“日月之薄蚀，阴阳之进退，乃时行之消息。虽天有所不能违，人
事何与其间哉！”（周礼详解卷一二鼓人注引）
本着这样无神论的观点，王安石批判了传统的僧侣主义的灾异论。然而，反
对派诬蔑他认为“天变不足畏”，这种诬蔑在今天看来，倒成为真正的赞扬。
这种有神论和无神论的斗争是当时政治风云中进步派与守旧派政治派别斗争
的折射，守旧派企图用有神论来反对新法，而王安石则用历史事实证明其妄
诞不足信。下面的记载可以参考：
“熙宁七年夏四月己巳，。。上以久旱，忧见容色，每辅臣进见，
未尝不叹息恳恻，欲尽罢保甲方田等事。王安石曰：‘水旱常数，尧汤
所不免。陛下即位以来，累年丰稔，今旱暵虽逢，但当益修人事，以应
天灾。’”（续通鉴长编卷二五二）
“熙宁八年冬十月戊戌，手诏王安石等曰：‘。。比年以来，灾异
数见，山崩地震，旱暵相仍，今彗出东方，变尤大者。。。卿等宜率在
廷之臣直言朕躬过失，改修政事之未协于民者以闻。’遂诏中外臣僚，
直言朝政阙失。王安石言：‘臣等伏观晋武帝五年彗实出轸，十年轸又
出孛，而其在位二十八年，与乙巳占所期不合，盖天道远，先王虽有官
占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或
远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。。。裨灶言火而验，及欲禳之，
国侨不听，则曰：不用吾言，郑又将火。侨终不听，郑亦不火。有如裨
灶，未免妄诞，况今星工，岂足道哉？所传占书，又世所禁，誊写讹误，
尤不可知。’”（续通鉴长编卷二六九）
但是，必须指出，王安石的唯物主义思想是不可能彻底的。他虽然承认
物质的第一性，承认矛盾的普遍性，但是，他仍然承认道之体是元气之不动；
而运行于天地之间的只是其冲气，只是其用而已。王安石说道：
“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。”（道德经
注天下有始章第五二）
“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”
（同上，道冲章第四）
这样，把体与用分离，把元气与冲气分离，而归根结底则承认元气之不
动是道之体，承认最后的静，认为必须有最初的一击，必须反于静。他说：
“静为动之主，重为轻之佐。轻而不知归于重，则失于佐矣；动而
不知反于静，则失其主矣。”（同上，重为轻根章第二六）
“命者，自无始以来未尝生、未尝死者也，故物之归根曰静，静则
复于命矣。”（同上，致虚极章第一六）从“归根曰静”出发，必然走
到矛盾的解消。他说：
“有之与无，难之与易，长之与短，高之与下，音之与声，前之与
后，是皆不免有所‘对’。唯能兼忘此六者，则可以入神；可以入神，
则‘无对’于天地之间矣。”（同上天下皆知章第二）
“对”是矛盾，忘此六“对”，则为对矛盾的回避。回避矛盾叫作“无
对”，而所谓“无对”是魏晋玄学家所常用的神秘的字样，它不是对矛盾的
克服，而是对矛盾的解消。
这样，王安石仍然陷入静和动、体和用的二元论的泥坑，一方面大倡有
偶有对的矛盾说，另一方面又不敢否认矛盾解消论，这是与其社会经济思想
上的改良主义密切相关的，是和他的绝对皇权论相联系的，因为最后根本原
因的“静”和最高皇权的“主”相合拍。带有非品级性色彩的地主阶级的庶
族的两面性，在哲学上和政治实践中是一致的。
在这一点上，他的儿子王雱有更妥协的说法：
“形名已降，莫不代谢。唯道无体，物莫能迁。圣人体道，故充塞
无外，而未尝有物；应接万变，而未尝有心。。。夫然后离‘六对’之
境，绝美恶之名，越生死流处，常住法也。”（同上，引王雱注）
离六对，绝美恶，越生死，进求常住法，这就更堕入唯心主义的泥坑去
了。
第五节 王安石的唯物主义认识论
王安石的人性论，不同于孟子的性善说和荀子的性恶说，也不同于扬雄
的性善恶混说和韩愈的性三品说，也不同于李翱的复性说。王安石的有关性
的学说散见于他的礼论、礼乐论、性情、原性、性说等论文中。
王安石论性，其特点是把人性作为单纯的心理能力来考察。在阶级社会
里，没有抽象的人性，有的只是人的阶级性。人性必然盖上阶级的烙印。被
压迫阶级跟压迫阶级对立，被压迫阶级的思想感情、善恶标准也跟压迫阶级
不同古代中国哲学家所论人性，指的是抽象的人性，掩盖了阶级的本质，这
就使人性论陷于纠缠不清的境地。但从抽象的人性论而言，其间也有唯物主
义和唯心主义的分野。从伦理关系出发而建立的人性论，逊色于从生理和心
理关系出发而建立的人性论，更逊色于从进化观点出发而建立的人性论。然
而不管各时代的学派的论点如何，在他们抽象的人性论背后依然隐藏着他们
对人性分析所持的观点的阶级性。
王安石认为人性是人的心理能力，出之于自然，是“天资之材”，凡人
都是一样的。心理能力并不是神秘的东西，例如听的能力、视的能力、思的
能力、行的能力，就是性之所固有。他说：
“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有而神
之所自生也。”
“不听之时，有先聪焉，不视之时，有先明焉，不言之时，有先言
焉，不动之时，有先动焉。。。聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，
非耳目之所能为也。”（文集卷六六礼乐论）
这是说，听觉的能力聪，视觉的能力明，是耳目之官所先天具有的，是
性之所固有的。但是，聪明虽是耳目之所能为，而所以聪明，则属于另一种
心理能力。
据他说，人之性与其他动物之性不同，例如人之性不同于狙猿之性，人
能为礼，狙猿不能为礼，由于“天资之材”不同。正如只有陶土才能制成陶
器，只有木料才能制成木器，只有马才适于驾驭。
“礼，始于天而成于人。。。夫斫木而为之器，服马而为之驾，此
非生而能者也。故必削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规而方之以矩，
束联胶漆之，而后器适于用焉。前之以衔勒之制，后之以鞭策之威，驰
骤舒疾，无得自放而一听于人，而后马适于驾焉。由是观之，莫不劫之
于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器，舍马而不为驾者，固亦因
其天资之材也。。。
夫狙猿之形非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于
深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化，其可服邪？。。故曰：礼始
于天而成于人，天则无是而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。”
（文集卷六六礼论）“陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉。”（文集
卷六八原性）
这就指出人的心理能力是人之所以区别于狙猿的条件。
王安石认为先天的心理能力是从物质产生的，这种物质就是形体。形体
是“有生之本”。这种从“人是一个感觉体”出发的人性论，是唯物主义的
命题。他说：
“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，
有生之本。”（文集卷六六礼乐论）
王安石明白地反对孟子、荀子、扬雄、韩愈的性的学说。他对于孟、荀、
扬的批判是有分寸的，而对于韩愈的人性论却持全面的否定态度，他说：
“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极
也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。”（文集卷六八原性）
仁义礼智信是五常，五常的太极是性，而五常并不等于性。性是心理能
力，由之可以产生五常。正如人可以为礼，木可以为器，只是“天资之材”
之不同。
按韩愈在原道篇攻击唯物主义者荀子和扬雄“译焉而不精，语焉而不
详”，而把唯心主义者孟子推崇到天上，说他是“醇”儒。王安石从人性论
方面驳斥韩愈不是偶然的或称快的笔法。
他又不同意孟子和荀子的性善、性恶说：
“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生
焉，而太极不可以利害言也。性生乎情（应为情生乎性），有情，然后
善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心
人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者，如其说，必也怨毒忿戾
之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻
隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外
而后出乎中者，有不同乎？荀子曰：‘其为善者，伪也。’就所谓性者，
如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，而人果皆无之
乎？。。且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也、非性也。扬子之言为似
矣，犹未出乎以习而言性也。”（同上）
这里，问题的关键在性与情的分离。有情，即有恻隐之心与怨毒忿戾之心，
然后善恶形，而情，不能是恻隐之心或怨毒忿戾之心，都是有感于外而后出
乎中。外是环境，由于环境不同，而出乎中者就有恻隐之心与怨毒忿戾之心
的分歧。恻隐之心谓之善，怨毒忿戾之心谓之恶，可见善恶只是情，只是习，
而性则不可以善恶言。
关于性和情的关系，王安石认为性与情又分离又不分离，性是情之本，
情是性之用。他说：
“性、情，一也。世有论者曰：性善情恶，是徒识性情之名，而不
知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐
好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾
曰：性、情一也。。。此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当
于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者
为外物之所累，而遂入于恶也，因曰‘情、恶也，害性者，情也’。是
曾不察于情之发于外，而为外物之所感而遂入于善者乎！”（文集卷六
七性情）
这里，好象跟李翱的性情说，有其相似处，即承认性、情是不同的两个概念，
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为。但是王安石也反对李翱的“人
之所以成其性者，情也”的说法，认为情之发也有入于善的。这样，善恶的
分别，不在性本身，而在于发于外者之如何，在于动是否当于理。理是什么，
王安石没有讲清楚。王安石看到了由于利害不同、爱憎喜怒不同而变乱了道
德标准的情况，他说：“今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之。”
（文集卷七二答王深甫书）可见客观的道德标准，在不同立场的人看来，认
识未必一致。这就反映着在从唐到宋的封建等级制的再编制过程中，各阶级
透过等级身分的不同的要求，而有许多喜怒爱情的标准，进而对于等级身分
的事实企图改变。王安石代表了庶族地主，在理论上表示出对于旧身
