中国思想通史 第四卷 上-第72部分
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一刚，一晦一明。故有正有邪，有美有恶，有醜有好，有凶有吉。性命
之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。”
（洪范传）
“有之与无，难之与易，长之与短，高之与下，音之与声，前之于
后，是皆不免有所对”（道藏本彭耜道德经集注引王安石道德经注天下
皆知章第二。以下简称道德经注）
矛盾着的两个方面相反又不可以相无，这就是“有对”的意义，这就批
判了过去唯心主义以“无对”为精神统一的诡辩，然而直到解放前夜，梁漱
溟还拿封建学者所咀嚼的“无对”，自夸为新发明，对马克思主义的矛盾论
进行恶毒的攻击。
毛泽东同志在矛盾论里指出：“事物发展过程中的每一种矛盾的两个方
面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中。”
我们还不能要求王安石知道这种辩证法的精髓，但无可否认，他抽象地猜到
了这种道理，形式地洞察到事物发展的原因。他说：
“善者恶之对也，有善必有其恶。”（道德经注不尚贤章第三）
“盖有无者，若东西之相反而不可以相无也，故非有则无以见无，
而非无则无以出有。”（同上，道可道章第一）
“无春夏之荣华，无秋冬之凋落。”（同上，曲则全章第二二）
“轻者必以重为依，躁者必以静为主。”（同上，重为轻根章第二
六）
“有阴有阳，新故相除者，天（按即自然）也。有处有辨，新故相
除者，人也。”（杨龟山先生集字说辨引字说）
相反的两面不可以相无，有了东才见出西，有了有才见出无，如果没有
春夏的繁茂荣华，也就见不出秋冬的凋谢零落。毛泽东同志在矛盾论里指示
我们说：“原来矛盾着的各方面，不能孤立地存在。假如没有和它作对的矛
盾的一方，它自己这一方就失去了存在的条件。。。没有生，死就不见；没
有死，生也不见。没有上，无所谓下；没有下，也无所谓上。没有祸，无所
谓福；没有福，也无所谓祸。没有顺利，无所谓困难；没有困难，也无所谓
顺利。。。一切对立的成分都是这样，因一定的条件，一面互相对立，一面
又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖，这种性质，叫做同一性。”
从毛泽东同志在哲学上的总结，反观王安石对自然事物矛盾的认识，我们看
到了王安石思想的明锐处。但是，必须指出，王安石所猜到的东西，只是处
于中世纪发展阶段的时代精神，其所概括的形式真理，还不是具体的。
王安石曾据自然现象运动的矛盾两极，如弱与强、静与动，来解释老子
“反者道之动”章的形而上学，进而把老子所谓“天下之物生于有，有生于
无”之说，作了有无对立互生的唯物主义解释，他说：
“风之行（按指运动）乎太虚，可谓弱矣；然无一物不在所鼓舞，无一
形不在所披拂。。。水之托于渊虚，可谓弱矣；然处众人之所恶，而攻坚者
莫之能先。。。反非所以为动，然有所谓动者，动于反也；弱非所以为强，
然有所谓强者，盖弱则能强也。。。言动则知反之为静，言弱则知用之为强。
‘天下之物生于有，有生于无’，亦若此而已矣（按别处明白提出有无为对
立物。）”（焦竑老子翼引）
王安石似乎也猜测到了“矛盾的事物的互相转化”。他说：“有无之变，
更出迭入。”（道德经注道可道章第一）所谓“更出迭入”，就是有可以转
化为无，无可以转化为有。这样，坏事也就可以成为好事，好事有时也可成
为坏事。王安石解释“故物或损之而益，益之而损”，说道：
“天道亏盈而益谦。唯其益谦，故损者乃所以为益；唯其亏盈，故
益者乃所以为损。”（同上，道生章第四二）
王安石把运动的基本形式概括为两种：相生和相克。相生所以相继，相
克所以相治。相生相继，指事物在转化中的生长和赓续，如春为木，夏为火，
木生火，故春以后继之以夏。相克相治，指相对立的物的矛盾和斗争，如水
克火，火克金之类。王安石借用不甚确切的古代形式，加以改造说：
“其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。语器也以相治，
故序六府（按左传文七年：水火金木土糓，谓之六府）以相克；语时（按
指春夏秋冬四时）也以相继，故序盛德所在（按指五德）以相生。”（洪
范传）
运动的特殊形式，又随着不同的事物而有所不同，用他的不确切的说法，
如木的运动形式是“变”，土的运动形式是“化”，水的运动形式是“因”，
火的运动形式是“革”，金的运动形式是“从革”。变、化、因、革、从革，
是不同事物的不同运动形式。王安石说：
“所谓木变者何？灼之而为火，烂之而为土，此之谓变。”
“所谓土化者何？能熯，能润，能敷，能敛，此之谓化。”
“所谓水因者何？因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白，此
之谓因。”
“所谓火革者何？革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔，此之谓
革。”
“金亦能化，而命之曰从革者何？可以圜，可以平，可以锐，可以
曲直，然非火革之，则不能自化也，是故命之曰从革也”（同上）
王安石对物质和运动的理解是有局限的一种“直率地解释事物的真象”
（自然辩证法，页一六四）的结果。尽管中世纪的科学发展水平还不高，科
学还只是“片断的无联系的研究”（同上，页一五八），但是唯物主义思想
就从这种“片断的无联系的研究”的基础上概括成为一种理论体系，并对自
然界和人事予以朴素的直率的解释。王安石的唯物主义思想很明显地反映出
对事物的低级认识的（日常经验的）直率的理解，例如火革，他说“革生以
为熟，革柔以为刚，革刚以为柔”，就是从食物烹煮、器械陶铸爨冶得来的
朴素的结论。食物经过火，由生变熟；陶器经过火，由松脆变成坚硬；金属
经过火，由固体变成液体。虽然他是从科学的低级水平来理解的，但就其直
率地解释物质运动而言，就显出了唯物主义的特性。
王安石认为物质世界的运动遵循着一定的规律，这规律叫作“道”。道
是自然而然的存在，自生自化，是物质世界变化的普遍原则。他说：
“道者，万物莫不由之者也。”（洪范传）
“有无之变，更出迭入，而未离乎道（按指必然性）。”（道德经
注道可道章第一）
“道者天（按指自然）也，万物之所自生，故为天下母。”（同上，
天下有始章第五二）
所谓“道”又从何而来呢？王安石认为“道”是无始无终的客观存在，
它在天地之先，而又无所不包。王安石对这种伊璧鸠鲁式的泛神的“道”加
以解释道：
“吾不知‘道’是谁所生之子，象帝之先。象者，有形之先也；帝
者，生物之祖也。故系辞曰：‘见，乃谓之象。帝，出乎震。’其道乃
在天地之先。”（同上，道冲章第四）
“道”既然是象帝之先，“象”又是一切有形的初始，帝（蒂）是一切
果实之所从来，而道则是“象”、“帝”的最先本源。
他又说：
“惟‘道’则先于天地而不为壮，长于上古而不为老。”（同上，
含德之厚章第五五）
“道之荒大而莫知畔岸。”（同上，绝学无忧章第二○）
先于天地而不为壮，长于上古而不为老，是从时间来规定的，但是这并
不是说超时间的东西，而是说并不局限于所知的历史时间以内。荒大，莫知
畔岸，是从空间来规定的，但是这并不是说超空间的东西，而是说范围广大，
含弘一切。从这里，或者有人怀疑王安石的“道”相似于道学家所讲的“道”，
但我们看了他的另外说法，就知道他是坚持了唯物主义的观点。在他看来，
“道”不是有形的物，它是矛盾着的两个对立面的统一体。“道”又是天（自
然）的同义语，是和万物同时而生的。他说：
“道有本末，。。本者出之自然，而不假乎人之力，而万物以生也。”
（文集卷六八老子）
“道非物也，然谓之道，则有物矣，恍惚是也。”（道德经注孔德
之容章第二一）
“道者天也，万物之所自生，故为天下母。”（同上）
“天与道合而为一。”（同上，致虚极章第一六）
自然规律独立存在，不依人们的意志为转移。天地万物的变化、发展，
是“不召而自来”的。因此他又说：
“阴阳代谢，四时往来，日月（道藏本缺三字，据道藏辑要本补）
盈虚，与时偕行，故不召而自来。”（同上，勇于敢则杀章第七三）
既然一切事物都依照自然规律而运动，因此，人们就可以通过掌握自然
规律而掌握一切事物，那怕至大、至多、至隐、至惑的事物，都可以掌握。
王安石说道：
“六合之内，万物之间，不能逃其数（按指决定规律），故不用筹
算。”（同上，善行章第二七）
“是故君子之学，始如愚人焉，如童蒙焉，及其至也，天地不足大，
人物不足多，鬼神不足为隐，诸子之支离不足惑也。是故天之高也，日
月星辰阴阳之气，可端策而数也。地至大也，山川丘陵万物之形，人之
常产，可指籍而定也。”（文集卷六六礼乐论）
“易曰：‘天地之数五十有五’，所以成变化而行鬼神。盖天地之
数不过乎五行，五行之数皆本乎阴阳。五行之数足以制鬼神而行之。”
（周礼详解卷二四引）
“万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致
其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百虑’，
言百虑之归乎一也。”（文集卷六六致一论）
这里所说的“一”虽然具有思辨哲学的空洞形式，但就其逻辑形式而论，
“一”和“百”指的是一般和特殊的范畴。日月星辰阴阳之气既然可端策而
数，山川丘陵万物之形、人之常产既然可指籍而定，鬼神阴阳之数、天地方
物之理既然都可以掌握，这就对人类能掌握自然规律具有着强烈的信念。毫
无问题，这是唯物主义世界观至认识论的有机联系。
在王安石看来，天地之间，一切都听由自然规律的支配，而客观世界好
象是没有偶然性的。这里，虽然表现出一种机械观点，但就他以为天地之于
万物不存在什么仁爱关系而论，这就打击了有神论的诡辩，否定了最高主宰
神的存在。王安石说道：
“天地之于万物，。。有如刍狗。当祭祀之用也，盛之以筐函，巾
之以文绣，尸祝斋戒，然后用之；及其既祭之后，行者践其首迹，樵者
焚其肢体。天地之于万物，当春生夏长，如其有仁爱以及之，至秋冬万
物凋落，非天地之不爱也。”（道德经注天地不仁章第五）
冲破目的论的神秘观念，王安石认为人事也是总摄于天道之中，人应该
“继天道而成性”，而人道的极致就是天道。他说：
“五事，人所只继天道而成性者也。”（洪范传）
“天者，固人君之所当法象也，则质诸彼（天）以验此（人事），
固其宜也。”（同上）
“人道极，则至于天道矣。”（道德经注致虚极章第一六）
“‘道之将兴欤？命也；道之将废欤？命也。’（按语出论语宪问
篇孔子言，下面是王安石的批判）苟命矣，则如世之人何！？”（文集
卷六七行述）
除开人君和天道的封建关系，王安石提出了一个有价值的命题，即人们
固然不能左右自然规律，但是却能“继天道而成性”。因此，对于天道，不
是消极地服从定命，而是积极地发挥人类的主观能动作用。这里，王安石居
然敢于否定孔子以来儒家的命定论，确是一个对传统的迷信所作的大胆的批
判。因此，虽然王安石在洪范传中论到皇帝对自然的关系，提倡绝对皇权主
义，但他强调“人事”而否定灾异，却是健康的思想。虽然他在理论体系中
包含着机械论的因素，但却没有陷入命定论，这一点是对古代唯物主义的重
大的修正。他说：
“道有本有末。本者，万物之所以生也。末者，万物之所以成也。
本者，出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也。末者，涉乎形器，
故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以
无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无
言也、无为也。。。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。。。
夫道之自然者又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为
也。”（文集卷六八老子�
