中国思想通史 第四卷 上-第67部分

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（文集卷三易论第十三）　
八卦备天下之象，天地万物，存乎说卦，而人事就无处不和易道相符合。
李觏于此，有哪些具体的说明呢？　
首先，李觏认为五行万物之所从生，乃由于阴阳二气的会合，肯定了世
界的物质性。他说：　
“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢
所处，则五行万物何从而生？。。天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，　
未之会合，亦未能生五行矣。譬诸男未冠、女未笄，昏姻之礼未成，则
何孕育之有哉？。。夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者
胚胎是也，形者耳目鼻口手足是也。。。天降阳，地出阴，阴阳合而生
五行。此理甚明白。”（文集卷四删定易图序论一）　
李觏根据乾卦的四德：元、亨、利、贞，对形气性命等传统的哲学范畴，　
作了唯物主义的解释。他从人类、禽兽、百谷、草木的生育长养的自然现象
中，从有生一切品彙的性格和状态中，唯物地论证了形气性命之理。他说：　
“或曰，敢问元亨利贞何谓也？曰，大哉乎，乾之四德也。而先儒
解诂，未能显阐，是使天道不大明，君子无所法。若夫元以始物，亨以
通物，利以宜物，正（贞）以幹物，读易者能言之矣。然所以始之，通
之，宜之，幹之，必有其状。窃尝论之曰：始者其气也，通者其形也，　
宜者其命也，幹则其性也。走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得
之以句萌，此其始也。胎者不殰，卵者不殈，句者以伸，萌者以出，此
其通也。人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水，此其宜也。坚者
可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，　
此其■也。”（删定易图序论五）　
以上所陈述的形气性命之理，就是“天道”，就是自然之理。走兽之胎，飞
禽之卵，百谷草木之句萌（始）（气）；胎之生，卵之孵，句萌之伸茁（通）　
（形）；人禽虫鱼之生活条件（宜）（命）；石之坚，火之炎，水之流，草
木之植（幹）（性），等等，都依照着一定的“天道”，一定的自然之理。
这种自然之理，赅括为元亨利贞四德。
李觏以为，君子法乾之德以治天下，故人事必须效法天道。天道无他，　
就是顺着形气性命之自然，因此，人事也该顺着人类生活要求的自然，使人
类生活得到满足。李觏接着在下文说道：

“乾而不元，则物无以始，故女不孕也；元而不亨，则物无以通，　
故孕不育也；亨而不利，则物失其宜，故当视而盲，当听而聋也；利而
不正，则物不能幹，故不孝不忠，为逆为恶也。。。唯君子为能法乾之
德而天下治矣。制夫田以饱之，任妇功以暖之，轻税敛以富之，恤刑罚
以生之，此其元也。冠以成之，昏以亲之，讲学以材之，宾接以交之，　
此其亨也。四民有业，百官有职，能者居上，否者在下，此其利也。用
善不复疑，去恶不复悔，令一出而不反，事一行而不改，此其贞也。”　
（同上）　
从表面看，李觏的政治论似总摄于其自然观之中，即人事总摄于天道之
中，实则其自然观为其政治论服务，以天道来论证人事，阐发人事，使“人
事修而王道明”。如果“释人事而责天道”，李觏认为这也是“孔子所罕言”　
的。
从易义里，李觏也接触到了事物发展变化的问题。他说：　
“常者，道之纪也；道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。
事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。”（易论第八）　
“排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也。”（同上）　
常与权的对立，就是常住性与变动性的对立。李觏看到了这种对立。但
是李觏虽然反对胶柱鼓瑟，主张量时制宜，却并没有把权（变动性）看成是
绝对的，而把权看成是相对的。所以他说：“常者道之纪”。这是一种颠倒
了的看法。毛泽东同志在矛盾论里教导我们说，“一切过程的常住性是相对
的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（毛泽东选
集卷一，页三二○）据此衡量，李觏的这种错误认识是很明显的。从这种错
误认识出发，李觏把“迹”和“心”对立起来，认为“迹”是变的，而“心”　
是不变的，陷入了唯心主义的泥坑。他说：　
“时虽异矣，事虽殊矣，然事以时变者其迹也，统而论之者其心也。
迹或万殊，而心或一揆也。。。时既屡迁，迹亦皆变，苟不求其心之所
归，而专视其迹，则散漫简策，百纫千结，岂中材之所了邪？。。然则
统而论之，不亦可乎？”（易论第十一）　
以“一揆”的心，应付“万殊”的迹，这种“统而论之”的方法是唯心主义
的。但是李觏却以此作为处在变革的时代“守正”的不二法门。他说：　
“若夫分有所定，义不可去，则莫若守正之为利也。。。处天地之
将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，　
艰而能正，不失其义，故无咎也。”（易论第六）　
由于李觏的阶级的局限，使他不能跳出封建主义的“正”（“不失其正”），　
死抱住“分有所定”不放。这就是哲学思想上以“一揆”应“万殊”，以“统
而论之”应“百纫千结”的社会根源。这种理论也受王弼的影响。
但是，在认识论上，李觏还是有某些正确的见解，闪射出唯物主义的光
彩。他说：
“性不能自贤，必有习也。事不能自知，必有也见。习之是而见之
广，君子所以有成也。”（易论第四）　
肯定习惯对人性的影响，经验对知识的影响，这就是重视后天实践的光
辉命题，与当时的先验的人性论正相反对。
李觏的删定易图序论，仍然保留了河图、洛书、八卦三图，还用大量篇
幅阐述了“毫析幽微”之论，并没有完全摆脱象数学的窠臼。这种思想上的

不彻底性也是应该指出的。

第九章　王安石的新学、变法思想
和唯物主义哲学
第一节　王安石的生平及
其新学的学术地位
王安石的学术思想，北宋时称为“新学”。河南程氏遗书第二上：　
“游酢杨时，是学得灵利高才也。杨时于新学极精。今日一有所问，　
能尽知其短而持之。介父（甫）之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数
篇，其后尽能推类以通之。”　
这是洛学对新学的贬辞，但是，也反映了洛学对新学的重视。惟其视之重，　
才更要贬之刻。正与政治上的反为新法相同，在学术思想上的反对“新学”，　
实具有深刻的阶级斗争的意义。
列宁在修改工人政党的土地纲领一文中曾指出“王安石是中国十一世纪
时的改革家”（列宁全集第十卷，页一五二，注二）。王安石其人、其新学、
其新法，为世所厚诬者，垂一千年。近代资产阶级的学者如梁启超等，对此
历史公案，虽有所平反，但是并没有抉露其中的真实。
宋元学案卷九十八，序列王安石的学术思想，标目荆公新学略。全祖望
对此予以说明：　
“荆公淮南杂说初出，见者以为孟子；老泉文初出，见者以为荀子。
已而聚讼大起。三经新义，累数十年而始废。而蜀学亦遂为敌国。上下
学案者不可不穷其本末也。且荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之
学而亦杂于禅，甚矣西竺之能张其军也。述荆公新学略及蜀学略。”　
王梓材推阐全氏之意，说道：　
“是条序录，兼蜀学而言之。谢山以其并为杂学，故列之学案之后，　
别谓之学略云。”　
全氏对王安石的学术思想，摈而不予以正统地位，目为杂学，不复按年代序
列，而别附见全书之末，贬落之意显然，可见全氏不免囿于正统见解。但是
“荆公新学”，毕竟震撼了当时的学术思想界，引起封建的正统思想的围攻，　
几经崇黜，凡六十年才最后被统治者所废弃，则是客观事实。在王安石当时，　
就是论敌也不得不承认王安石的学术地位。元祐初年，司马光当政，新法次
第罢废。王安石死了，苏轼执笔的制辞里，对王安石还不得不这样承认：　
“名高一时，学贯千载。。。少学孔孟，晚师瞿聃。罔罗六艺之遗
文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。”　
所谓“罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人”，就此而
论，王安石新学具有何等气魄震慑他的论敌，是很明显的。
再从新学学派本身对王安石的评价，更可以帮助我们了解得全面。陆佃
是王安石的及门弟子，也共同参加了三经义的修撰工作。在陆佃的陶山集里，　
有对王安石的学术地位的较多的评述，摘引如下：　
“淮之南，学士大夫宗安定先生（胡瑗）之学，予独疑焉。及得荆
公淮南杂说与其洪范传，心独谓然。于是愿埽临川先生之门。后予见公，　
亦骤见称奖，语器言道，朝虚而往，暮实而归，觉平日就师十年，不如
从公之一日也。”（陶山集卷一五，傅府君墓志）　
“某初学为己，方不逮人。偶多在于门墙，遂少窥于阃奥。雨而无

盖，护商也之非；风乎舞雩，嘉点尔之志。具蒙善秀，深被乐成。”（陶
山集卷一三，除中书舍人谢丞相荆公启）　
“唯公之道，形在言行，言为诗书，行则孔孟。”（陶山集卷一三，　
祭丞相荆公文）　
“进已见大儒之效，退将为百世之师。”　
“天锡我公，放黜淫詖，发挥微言，贻训万祀。”（陶山集卷一三，　
江宁府到任祭丞札荆公墓文）　
陆佃从学安石最久，陶山集卷三丞相荆公挽歌词所谓“绛帐横经二十秋”，　
足以为证，因此，他对安石的了解是比较深切的。当然不免有对老师的过分
推尊处，但陆佃后来也被列入元祐党籍，是安石政敌所引为同调的人。再看
陆佃所作书王荆公游锺山图后，更可窥见王安石生平治学讲学的神情风格，　
实跟道学家的“褒衣博带，规行矩步”完全异趣。
“荆公退居金陵，多骑驴游锺山。每令一人提经，一仆抱字说前导，　
一人负木虎子随之。元祐四年六月六日，伯时见访，坐小室，乘兴为予
图之。其立松下者，进士杨骥，僧法秀也。后此一夕，梦侍荆公如平生，　
予书‘法云在天，宝月便水’二句。‘便’，初作‘流’字，荆公笑曰，　
不若‘便’字之为愈也。既觉，怅然自失。念昔横经座隅，语至言极，　
迨今阅二纪，无以异于昨夕之梦。”（陶山集卷一一）　
蔡卞是安石的女婿，也是安石的学生。蔡卞在新学学派里，地位很高，其所
著毛诗名物解，直承安石字说，书至今犹存，还是一部好书。蔡卞对王安石
的评价，见于蔡京所作安石传：　
“自先王泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，　
然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳
所不能测而入于神。初著杂说数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天
下之士，始原道德之意，窥性命之端。”（晁公武郡斋读书志后志二）　
所谓“奋乎百世之下，追尧舜三代”，所谓“通乎昼夜阴阳所不能测而入于
神，。。世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之
端”等等，这从今天来看，是明显地争夺道学之席。但从经学历史的发展来
看，这些话是并不十分过分的。三经义的反传注学风，自应有其历史地位。
而道德性命之学，为宋道学家所侈谈者，在安石的学术思想里，开别树一帜
的“先河”，也是事实。赵秉文滏水文集透露了此中消息：　
“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。然学韩
而不至，不失为儒者，学王而不至，其蔽必至于佛老，流而为申韩。”　
（原教）　
“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，　
其蔽至于以世教为‘俗学’。而道学之蔽，亦有以中为正位，仁为种性，　
流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学。此又不可不知也。”（性
道教说）　
此虽贬辞，却真实地道出了“新学”在学术思想史的地位，所谓“俗学”正
是与异端“新学”相对的别称。
千年以来，在封建的正统思想的压制下，王安石的“新学”没有得到应
有的注意。而资产阶级学者则非历史主义地把王安石思想又作了各种歪曲，　
今天应该把这个千年“未发之复”，疏理清楚，并作出总结。
王安石字介甫，抚州临川人，生宋真宗天禧五年辛酉（公元一○二一年），

卒哲宗元祐元年（公元一○八六年），年六十六。关于他的生卒年岁，依蔡
上翔考证，见蔡著王荆公年谱考略；宋史本传有误�