中国思想通史 第四卷 上-第65部分
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上文指的是农民被封建国家和封建社会的寄生阶层剥夺的情况，这即是说，
农民的义务就是统治者的私有权。农民的生产品，“内以给吉凶之用”，就
是婚丧疾病的支出，包括很大一部分迷信支出，供养了缁黄巫医卜相之流（文
集卷一六富国策第四）；“外以奉公上之求”，就是赋税支出，也包括了贪
官污吏的“狗偷蚕食”在内（同上）。这种封建的剥夺使农民失掉自由的身
分，则饥寒以至于死。
李觏从人道主义出发，揭露出封建制社会的基本矛盾：农民同地主的对
立，农民同封建国家的对立。他提出“平土”主张，主观上企图否定封建制
社会的土地所有制形式，然他所提出的不耕不蚕不得衣食（“不耕不蚕，不
饥寒者希矣”）的主张，则是一种“财产普遍化”的要求。这些思想对封建
主义是带有叛逆式的人民性的。但是，如上所述，李觏只想通过圣王自上而
下的来一套改革以达到目的，而对起义农民仍然称之为“群盗”（文集卷二
八寄上孙安抚书），这就可从看出李觏的阶级立场来。他代表着带有非品级
性色彩的庶族地主，他在一定的条件之下可以和自由农民的利益一致，而在
一定的条件之下又和他们背离起来。李觏的“平土”思想并不是什么社会主
义，相反地在客观上是一种反对封建特权而维护私有权的富民思想。
李觏揭露了农民同地主、农民同封建国家的矛盾之外，又揭示出统治阶
级内部的矛盾，即庶族地主同品级性地主的矛盾、庶族地主同不生产的商人
的矛盾，这些矛盾围绕着与封建国家最高统治者皇帝的关系而展开。
品级性地主有免役特权，但是庶族地主所谓乡户上三等户则为北宋政府
“徭役专取”的对象。李觏反对这种办法，主张“均役”。他竭力为庶族地
主说话：
“大司徒以保息六养万民，六曰安富，谓平其徭役不专取也。。。
田皆可耕也，桑皆可蚕也，材皆可饬也，贷皆可通也，独以是富者，心
有所知，力有所勤，夙兴夜寐，攻苦食淡，以趣天时，听上令也。如此
而后可以为人之民，反疾恶之，何哉？疾恶之则任之重，求之多，劳必
于是，费必于是，富者几何其不黜而贫也？使天下皆贫，则为之君者利
不利乎？故先王平其徭役不专取，以安之也。”（文集卷八国用第十六）
“夙兴夜寐，攻苦食淡”的“富者”，就是乡户上三等户，就是庶族地
主。李觏认为这种主张私有权的富者的“富”是合理合法的。这一阶层是国
家“任之重，求之多，劳必于是，费必于是”的“专取”对象。国家对“富
者”的“专取”，结果将使富者黜而为贫，这对最高统治者也不利。李觏为
此而感到不平，因而反对品级性地主的免役特权，主张把免役特权只限于品
级性地主本人，而不及其家人。这样，就可以相对地减轻一般性的“富者”
如庶族地主的负担。
“君子之于人，裁其劳逸而用之，可不谓义乎？世有仕学之乡，或
舍役者半，农其间者不亦难乎？而上弗之恤，悖矣。贵者有爵命，服公
事者有功劳，诚不可役，然复其身而已，世有一户皆免之！”（文集卷
八国用第十五）
李觏还分析庶族地主被不生产阶级商人剥夺的情况。他认为商人“操市
井之权，断民物之命”，通过货币与谷物的交换，不论换进与换出，吃亏的
总是谷物生产者。因此谷贱要伤农，谷贵也要伤农。他提出“人君理财”，
禁止“蓄贾专行”，以“纾贫窭而钳兼并”：
“愚以为〔谷〕贱则伤农，贵亦伤农；贱则利末（工、商，此处专
指商贾），贵亦利末。。。以一岁之中论之，大抵敛时多贱而种时多贵
矣。夫农劳于作剧于病也，爱其谷甚于生也。不得已而粜者，则有由焉。
小则具服器，大则营婚丧，公有赋役之令，私有称贷之责。故一谷始熟，
腰镰未解，而日输于市焉。粜者既多，其价不得不贱。贱则贾人乘势而
罔之，轻其币（使用劣质的货币）而大其量，不然则不售矣，故曰敛时
多贱，贱则伤农而利末也。农人仓廪既不盈，窦窖既不实，多或数月，
少或旬时，而用度竭矣。土将生而或无种也，耒将执而或无食也，于是
乎日取于市焉。籴者既多，其价不得不贵。贵则贾人乘势而闭之，重其
币而小其量，不然则不予矣，故曰种时多贵，贵亦伤农而利末也。农之
粜也，或阖顷而收，连车而出，不能以足用；及其籴也，或倍称贱卖，
毁室伐树，不能以足食。而坐贾常规人之馀，幸人之不足，所为甚逸而
所得甚饶。此农所以困穷而末所以兼恣也。易系辞曰：何以聚人曰财，
理财正辞、禁民为非曰义。财者君之所理也，君不理则蓄贾专行而制民
命矣，上之泽于是不下流而人无聊矣。”（文集卷一六富国策第六）
“阖顷而收，连车而出”，这样粜谷的“农夫”，正是庶族地主，也即
是李觏所说的“富者”。解决庶族地主同不生产阶级商人的矛盾，李觏主张
行平准、平籴等法，加强皇帝对商业的控制，限制商人的垄断。
李觏积极为提高庶族地主的政治地位、保障庶族地主的政治利益而发
言。他主张鼓励“富家”垦荒，凡在规定的占田限额以外多垦荒地，可以给
以官爵，使他们也有机会从非品级性地主转化为品级性地主：
“富家之役使者众，。。于占田之外，有能垦辟者，不限其数。。。
今宜远取秦汉，权设爵级。有垦田及若干顷者，以次赏之，。。因以拜
爵。”（文集卷一六，富国策第二）他还主张专制君主应该“出外行远”，
“博览详问”，“谋及庶人”：
“升高居广，出外行远，明视达听，博览详问，亲贤临众，讲礼播
乐。。。外朝则有三询三刺，大廷则谋及庶人。”（文集卷二一庆历民
言广意）
所谓“出外行远”、“谋及庶人”，显然是谋及庶族地主，就是扩大庶族地
主的政治发言权。然而，李觏从草泽召试，曾亲身经历过这种“天子亲贤”
的滋味，提起来还有馀痛。他写诗追忆那次召试情况说：“旷日及孟秋，皇
慈始收试，崇祟九门开，窈窕三馆秘。主司隔帘帷，欲望不可跂，中贵当枨
闑，搜索遍靴底。呼名授之坐，败席铺冷地，健儿直我前，武怒足防备。少
小学贤能，谓可当宾礼，一朝在槛阱，两目但愕眙。”（文集卷三五寄祖秘
丞）满身搜索的不信任，冷席铺地的恶坐位，这对满怀天真幻想的李觏，诚
然是深刻的讽刺。
李觏论君主和人民的关系，承袭了中国古代民主思想的传统，认为天“不
以天下之大私一人”。他说：“君以有民而贵。。。天之于立君，命之以符
瑞。无民而灭之者，不以天下之大私一人也。。。倚君之贵而不能爱民，国
之丧王也。”（文集卷二○潜书）在安民策里，他也同样指出“非天命私一
人”，而是“为亿万人”。他说：“愚观书至于‘天聪明自我民聪明，天明
威自我民明威’，未尝不废书而叹也。嗟乎，天生斯民矣，能为民立君，而
不能为君养民。立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。
民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”
（文集卷一八安民策第一）他又指出天之所以制兵革，乃是为了警告那些残
暴的统治者，而不是为了服从独夫的意志以威胁天下，是为了“为天下威一
人”，而不是“为一人威天下”：
“天之制兵革，其有意乎？见其末者，曰为一人威天下；明其本者，
曰为天下威一人。生民病伤，四海冤叫，汤武之为臣，不得以其斧钺私
于桀纣！”（潜书）
把军队的设置，说成不是为了镇压人民，而是为了惩治暴君，这种看法虽然
不合历史实际，但却带有丰富的人民性。
在北宋中期的具体历史条件下，李觏提出“富国”、“强兵”的主张。
他认为儒者贵义贱利是本末倒置，实陈应该是“治国之实，必本于财用”。
国家的政治礼教，一切依靠“财用”。所谓“财用”，指的就是物质财富。
这种见解，接近于唯物主义的观点：
“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口
矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’
是治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不
具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；
兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷，朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶
荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是
而克为治者，未之有也。是故圣贤之君，经济之士，必先富其国焉。所
谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，
下无不足，而上则有馀也。”（文集卷一六富国策第一）
李觏的富国办法，跟王安石的新法很相似，主张发展农业生产，把和尚、
道士、巫、医、卜、相等不耕不织的人都归之于农，投入农业生产劳动。国
家薄税均役，抑止商人兼并，设平准、平籴、义仓诸法，改善庶族地主和农
民的经济状况。
李觏的强兵办法，主要是主张兴屯田立利，不论边境戍兵和京师禁旅，
都应该屯田，用国家控制的官地强制兵士生产。屯田的目的，要达到“撮粒
不取于仓，寸帛不取于府，而带甲之壮，执兵之锐，出盈野，入盈城，其所
输粟又多于民，而无养士之费”。他又主张发展乡兵，“屯军以征戎，乡军
以守备”，这是针对北宋佣军靡财而提出的办法，与王安石的主张相似。
第二节 李觏的礼论和易论
除了政治论文以外，李觏的学术著作，主要有礼论七篇、礼论后语一篇、
易论十三篇、删定易图序论六篇（其中删定易图序论，实则为序一篇、论六
篇）。此外，明堂定制图序、五宗图序各一篇，亦为论礼之作。政治意味较
强的学术著作如周礼致太平论五十一篇、平土书二十章，亦为论礼之作。可
见，李觏的学术著作，主要是礼和易，而更多的则集中在礼这方面。上文已
将李觏的社会政治思想作了阐述，本节专述其礼论和易论。
在礼论七篇里，李觏系统地提出了有关礼的一整套见解。他认为礼是人
类物质生活和精神生活的最高准则，统治阶级内修外治，主要依靠礼。他说：
礼是“人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，
一于礼而已矣”。他把礼、乐、刑、政等“天下之大法”，仁、义、礼、智、
信等“天下之至行”，统统“一本于礼”。他认为：饮食衣服，宫室器皿、
夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、婚丧祭祀等等，是礼之大本；乐、政、
刑是礼之大用，是礼之三支；仁、义、智、信是礼之大旨，是礼之四名。礼
与乐、政、刑的关系，礼与仁、义、智、信的关系，犹之身体与四肢筋骸的
关系，礼包括了乐、政、刑、仁、义、智、信七者在内，犹之人的身体包括
了四肢筋骸在内一样。文集卷二礼论第一说道：
“饮食衣服、宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、死
丧祭祀、礼之本也。曰乐、曰政、曰刑，礼之支也。而刑者又政之属矣。
曰仁、曰义、曰智、曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。。。三支
者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？
手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同
生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣。言乎礼，则乐、
刑、政、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主
也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”
李觏用“礼”这一概念，包括了衣食住物质生活的各个方面，也包括了
音乐、政治、法律、道德等一切上层建筑在内，称“礼”为“法制之总名”。
礼论第五：“乐、刑、政者，礼之支也，未尽于礼之道也。。。今言乎仁、
义、智、信，则礼之道靡有遗焉。。。仁、义、智、信者，实用也；礼者，
虚称也，法制之总名也。”他认为仁、义、智、信，只是一些“无其物”的
观念，只是礼之“别名”，这些观念所依存的根据，则为“有其物”的礼，
则为“法制”，法制就是“礼乐刑政”：
“夫仁义智信，岂有其物哉？总乎礼乐刑政而命之，则是仁义智信
矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信然后有法制。法制者，礼、乐、
刑、政也。”
“有�
