中国思想通史 第四卷 上-第61部分
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无神论者。例如：。。说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监
察御史，年三十一岁，该文即明言：
“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞
漫■恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣：非于神也，
盖于人也。以其诞漫■恍，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言
动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。。。苟明乎教之
道，虽去古之数可矣；反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！”
又如：贞符一书，作于贞元二十一年为尚书礼部员外郎时，至同年冬贬
为永州司马后才续成。据其序自述著作动机，可证柳宗元在永贞贬谪之后，
以殉道者精神，更进一步为坚持无神论原则而斗争：
“臣为尚书郎时，尝著贞符，。。会贬逐中辍，不克备究。（臣所
贬州流人吴）武陵即叩头邀臣：此大事，不宜以辱故休缺，使圣王之典
不立，无以抑诡类、拔正道、表核万代。臣不胜奋激，即具为书，念终
泯没蛮夷，不闻于时，独不为也；苟一明大道，施于人世，死无所憾，
用是自决。”
按柳宗元从三十三岁（公元八○五年）到四十七岁（公元八一九年）前
后十四年贬谪生活，身囚山水，心潜史籍，至死坚持无神论原则，奋其战斗
精神，完成了一家之学。从贞符与天对两大千古决疑名著的风格与内容而言，
就知道柳学的最大特点，在于以唯物主义为指导思想，而将文学、历史熔为
一炉。
历来研究中国文学史者，皆知柳宗元在贬谪以后，作品质量愈提高，却
很少从其无神论的历史观方面探求其作品质量的思想性和人民性。
柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神
论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。
在历史观上，“生人之意”新学说的创立，与刘禹锡所创立的以平等“法制”
为内容的人道说，互有逻辑的内在联系。柳宗元为了建立他的“生人之意”
的历史观，首先驳斥了先验的主观教条，而企图从社会发展的自然史过程中
发现一条概括性的规律。
例一，如贞符所说：
“孰称：‘古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒震动，
专肆为淫威’？曰：‘是不知道’。
惟人之初，揔揔而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知
架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，
咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗：力大者搏，齿利者啮，爪刚
者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而
治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。
德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯乎
其内，一统类，齐制量。然犹大公之道不克建。于是有圣人焉，曰尧，
置州牧四岳持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把
握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初
罔匪极乱，而后稍可为也。
非德不树，故仲尼叙书，于尧曰：‘克明峻德’；于舜曰：‘浚哲
文明’；于禹曰：‘文命祇承于帝’；于汤曰：‘克宽克仁，彰信兆民’；
于武王曰：‘有道曾孙，稽揆典誓’。贞哉！惟兹德实受命之符，以奠
永祀。。。
是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥
于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”
就上引贞符原文加以分析，则如下两点理论及其实际的意义，都极明显：
一、一部社会发展史，全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，在
柳宗元看来，是一条以对自然斗争的红线的“生人之意”原则，决定一切，
毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。这一无神论的“生人之意”历史观，其
思想史的学派性格，大致可以确定：
（一）“厥初极乱，后稍可为”，这是墨经和韩非的进化观点之发展，
而与老庄的倒退历史观，划然有别。
（二）因自然压迫而有生产斗争，因物质欲望而生争乱，因解决争乱而
建立政法，这与荀子礼论性恶二篇的意旨有明显的承藉关系，而与儒家正宗
观点，如孟子及易传的国家起源学说，则有严格的区别。
（三）称引仲尼叙书，肯定德治，似以儒家自命，然柳宗元以“德”为
形式的伦理学的观点而解释历史的途径，则别具新的义谛，因为伦理学的形
式已经被人类学的内容所冲破了。例如他在天爵论说：
“仁义忠信，先儒名以为‘天爵’，未之尽也。。。
刚健之气，钟于人也为志；。。纯粹之气，注于人也为明。。。明
离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言‘天
爵’者，不必在道德忠信，明与志而已矣。。。
故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而
荡其性、脱其守者，志之不至耳。。。
然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫
矣；授之于庸夫，则仲尼矣。。。
故圣人曰：‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。。。
或曰：子所谓‘天付之’者，若开府库焉，量而与之耶？曰：否，
其各合乎气者也。庄周言天曰‘自然’，吾取之。”
似此，对于庄周言天，表明仅仅取其“自然”一点，排斥其空言而无事
实的谬说（见前引），而在“明”与“志”的理论中，不仅否定了孟子的先
验主义道德起源论，而且也与老庄的颓废主义道德学说，划清界限，不容混
淆。从孔子学说中，特地抽出“敏以求之”与“为之不厌”，藉以强调“明
以鉴之，志以取之，而奋百代圣贤之事”，进而反对“迷其道挠其志”的蒙
昧主义，反对“荡其性脱其守”的庸俗顺应主义，此与韩愈的原道与原人（韩
集卷一一）所接受的儒家奴婢思想，是对立的。
二、尤应指出：关于唐高祖代隋的王朝更替之故，不仅有史世良的骨相，
白衣老人的神话，而且高祖也自称“推其至诚，以顺天命”。贞符所谓“受
命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，并进而断言“唐家正德，受命
于生人之意”，虽因历史局限而有宣唐之观点，但其为正宗思想的反对命题，
有所为而发，殊为明白。
在下面我们应对于以人类学出发的“生人之意”历史观及其人民性进一
步来作些阐明，他说：
“黜休祥之奏，究贞符之奥。思德之所未大，求仁之所未备；以极
于邦理，以敬于人事。”
我们拆除柳宗元所用的“帝”、“命”和“德”等等形式上的遮羞的外
衣，就不难看出，他的历史观是他的政治要求的理论根据，“一明大道，施
于人事”，显然是为“二王、刘、柳”的“政治革新”运动进一步作文化的
斗争。
例二，如封建论说：
“生人之初。。与万物皆生，草木榛榛，鹿豕榛榛，人不能搏噬而
且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：‘必将假物以为用者也。’夫假
物者必争，争而不已，必就其能断曲直者听命焉。。。由是，君长刑政
生焉。。。有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有
方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必
求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”
柳宗元在他的历史观中，以“势”来说明“封建”（按指文明社会或阶
级社会）的必然性，这和刘禹锡的“天与人交相胜”学说有异途同归的学派
性。我们知道，单纯以“势”的概念，换句话说，单纯以机械力的量的概念
来论证历史发展，是不可能发现历史规律的，但这是旧唯物主义者的局限。
我们又知道这一“势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与
价值，它在与神对立的固有意义基础上，另有与“圣人”对立的新意义，在
“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”反而无力兴废任何一种制度，
而完全决定于“生人之意”。我们知道，单纯以人类的生活要求来论证历史
发展，是一种非阶级的观点，但这也是旧唯物主义者的局限。我们又知道，
“生人”的特点分析，一旦贯彻到社会历史领域，即打落了上帝或天命的神
圣光轮，对于中世纪的贫困世界作出强烈的抗议，而富有人民性。从柳宗元
所依据的“必将假物以为用”的古代荀子的命题看来，显然现出刘、柳在唯
物主义发展史上学派性格的又一确证。
其次，柳宗元依据“生人之意”的历史观，对于一切礼乐刑政制度，举
凡借宗教迷信的掩饰而违反“生人之意”者，均加以批判。这样无神论历史
观的战斗本性，柳宗元在时令上下，和断刑三篇论文中，作了系统的发挥：
“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如
斯而已矣。观‘月令’之说，苟以合五事、配五行而施其政令；离圣人
之道，不亦远乎！。。又曰：‘反时令则有飘风暴雨霜雪水潦大旱沈阴
氛雾寒暖之气，大疫风欬鼽嚏疟寒疥疠之疾，螟蝗五谷瓜瓠果实不成，
蓬蒿藜莠并兴之异，女灾胎夭伤水火之讹，寇戎来入相掠，兵革并起，
道路不通，边境不宁，土地分裂，四鄙入堡，流亡迁徙之变。’若是者，
特瞽史之语，非出于圣人者也。”
“或者曰：‘月令’之作，。。古之所以防昏乱之术也，。。曰。。
未闻其威之以怪而使之时而为善，所以滋其怠傲而忘理也；语怪而威
之，所以炽其昏邪淫惑而为祷禳厌胜鬼怪之事，以大乱于人也。。。是
故圣人。。立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。用子之说
罪我者，虽穷万世，吾无憾焉尔。”
“夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务
速而后有惩，必曰赏以春夏而刑以秋冬，而谓之至理者，伪也。。。或
者务言天而不言人，是惑于道者也；胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽
而人化矣，是知苍苍者焉能与吾事而暇知之哉？。。又何必枉吾之道，
曲顺其时，以谄是物哉？。。
或者乃以为：雪霜者，天之经也；雷霆者，天之权也。非常之罪，
不时可以杀，人之权也；当刑者必顺时而杀，人之经也。
是又不然：夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也。。。春夏
之有雷霆也，或发而震，破巨石、裂大木，木石岂为非常之罪也哉？秋
冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物
也哉？彼无所惩，则效之者惑也。
果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也
者，常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也，离之滋惑矣。经非权则
泥，权非经则悖。。。知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不
知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。知经
者，不以异物害吾道；知权者，不以常人拂吾虑。合之于一而不疑者，
信于道而已者也。且古之所以言‘天’者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明
睿智者设也。或者之未达，不思之甚也。”
上引柳宗元肯定，“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智
者设也”，与墨子肯定“命者，暴王所作，穷人所术”，“此皆疑众迟朴”
“非仁者之言也”，应视为中国哲学史上前后辉映的变革命题。柳宗元一再
强调“苍苍者焉能与吾事”，不能“枉吾之道以谄是物”，又彻底否定了墨
子的有神论“天志”学说，而与荀子的天论篇骎骎相接。至于在驳斥神学的
赏罚以及对于政令制度中所提出的“经”“权”统一理论，即所谓“经非权
则泥，权非经则悖”，“离之滋惑”，“合之于一而不疑者信于道而已者也”
云云，则尤富于方法论上进步的意义。
柳宗元在这里所谓之“道”，并非离开具体事物的绝对形式，而是与神
学的“天意”相对立的“生人之意”的另一说法，凡符合于“生人之意”的
“经”与“权”的统一体，即名之为“道”，并且只有通过“生人之意”的
满足与考验，才具有“道”的现实的意义，所以一则说：“当，斯尽之矣；
当也者，大中之道也；离而为名者，大中之器用也”，再则说：“胡不谋之
人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍老焉能与吾事”。
如果说墨子的“非命”论是奴隶制社会代表国民阶级的革命路线所持的
理论武器，则柳宗元在历史观中的“生人之意”学说及其�
