中国思想通史 第四卷 上-第59部分
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叶”）方面却也有着不同的看法。
（一）柳宗元的“元气”一元唯物主义
柳宗元的天说和天对都是在被谪以后所写的，在为批判韩愈而写的天说
中，多为概括的结论，关于如“浑然而中处者，世谓之元气，寒而异者，世
谓之阴阳”，“功者自功，祸者自祸”等命题，并没有展开分析。他在天对
一文便比较全面地把他的唯物主义世界观反复表达出来。
天对是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的，仅从
题意来看，就可以知道柳宗元的理论是以探究自然哲学和历史学为己任的。
他说，“务先穷昔人书，有不可者而后革之。”（柳集卷三一与刘禹锡论周
易九六书）在宗教和科学相联系在一起的天问中，充满着古代哲人在大问题
方面的知识，其领域是非常之广阔的。要解答屈原所集中起来的古代人提出
的宇宙和历史的问题，那么，按照柳宗元的方法，首先便须穷究昔人的知识，
然后再根据自己的认识，排除神话传说之“不可”（谬误）部分，而提出“革”
命的世界观和历史观。因此，天对一文可以看作柳宗元唯物主义思想的代表
著作，但遗憾的是，历来把这篇哲学名著大都看成了一种游戏的或愤慨的笔
墨。
（1）关于宇宙生成的问题
柳宗元的世界观是自然混屯存在的唯物主义“元气”一元论，否定在“元
气”之上虚构一个东西，当做有意志的决定者；否定由人们设计出一个“极”
物，当做最初的原因。他在天对开宗明义便揭示出了这一题旨：
“对曰：本始之初，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑晰眇，
往来屯屯；庞昧革化，惟元气存，而何为焉？！”
按屈原天问开首所发的五个问题，都是有关理论根源的基本问题，大意
是问宇宙有没有一个“极”物？有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？
一切变化从那里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？这些问题在古代有
不少的有神论和唯心主义的解答，屈原天问多对这些神话传说提出怀疑式的
追问。历来有关天问的注释家各有不同的态度，不少唯心主义者如朱熹等倾
向于神秘的理解，而唯物主义者则对宗教予以否定，如王船山在楚辞通释说：
“发端问此，以见荒怪之事，无所征验，得失兴亡，要诸理而已。”
柳宗元这里以直接了当的方式，对答了这些宇宙根本问题，同时揭出了
他的唯物主义世界观：宇宙是一元混屯之气而成的，没有任何怪物在那里主
宰造为，而那种所谓本始的神秘的东西，原来是怪诞的迷信者所传道的，完
全不可信赖。这里“惟元气存”而否定有作者的自然哲学，比天说中的“元
气”范畴更丰富了。他在非国语上说，“阴与阳者，气而游乎其（天地）间
者也，自动、自休，自峙、自流。”和这里所说的命题相同。他更说：
“辟启以通，兹气之元。”
这是对于天问“西北辟启，何气通焉？”而答复的，否定了神话传说西
北天门之谬说，把自然运行还元于自然元气之自为。因此，柳宗元在答复“圜
则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”这样最初上帝造作九重圆天的
神话，简洁地说，浑沦自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，而是自己
运动着。“九”重不过是一个假定罢了（参看论九六书中的有关九数的易说），
他说：
“无营以成，沓（积）阳而‘九’；转荩肼伲梢脏骱拧Ｚつ�
厘，无功无作！”
在柳宗元看来，实际上所谓“九天”之说是莫须有的胡说，他在答复“九
天之际，安放安属？”时就这样说：
“无青无黄，无赤无黑，无中无旁；乌际乎天则？”神话传说，女娲是
一个女神，人头蛇身，他一日变化七十次，是造作世界的人物。屈原问“女
娲有体，孰制匠之？”柳宗元答说，这种图腾式的动物名，完全是古人由于
迷信的幻想而造出的诡说：
“娲躯虺号，占以类之；胡曰化七十，工获诡之？”
柳宗元不但肯定浑沦自然的实体，而反对有神论说的宇宙有个造作者，
例如“幽厉之云为上帝者，无所归怨之辞尔，不足喻乎道”（答刘禹锡天论
书），而且根据物质无限的时间形式和空间形式，反对唯心主义者所主张的
天地所赖以产生的任何“极”物，例如太极等等神秘观念，他在答复“斡维
焉系？天极焉加？”时，说：
“乌徯（待）系维，乃麋身位？无极之极，漭瀰非垠（时间）；
或形（空间）之加，孰取大（太）焉？”
这就进一步把一切安置在自然的物质形式之上的“太极”之类打落了。
（2）关于自然规律的问题
柳宗元吸取了当时自然科学的成就，在答天问中阐发了：自然合规律的
运动是实在的，而且这些规律是可以认识的，根本驳斥了一切有神论和唯心
主义的虚构。他在答复“阴阳三合，何本何化？”这一问题时，揭出了这样
一个宇宙运动的基本规律，那就是对立的阴阳二者的统一或同一，表面上是
合而为三，实陈上是一中有二，自然的运动（吁、吹），并不赖有一个本始
的东西来助成变化，而只是由于对立物的交错而发展的。这一天才的洞察，
具有辩证法的朴素形态：
“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”
柳宗元的这一基本规律的特色，要比刘禹锡的基本规律“气雄相君，力
雄相长，天之能也”的自然生杀观点，更高明些。在答刘禹锡天论书中，柳
宗元便提出“要以乱为天理，理为人理耶？”以表示他在基本规律的观点上，
和刘禹锡有枝节上的分歧。这里我们且把柳宗元在天对中的一些有关自然规
律的命题，列举主要的几条如下：
天 对： 天 问：
“皇熙亹亹，胡栋胡宇？完（一作宏）
离不属，焉恃夫八柱？”
“‘八柱’何当？东南何亏？”
“巧欺淫誑，幽阳以别；无隈无隅，
曷懵厥列？”
“隅隈多有，誰知其数？”
“折篿剡筳，午施旁竖；鞠明究曛，自
取十二；非余之为，焉以告汝？”
“天何所沓？十二焉分？”
“规燬魄渊（指日月），大虚是属；棊
布万熒（指列星），咸是焉托。”
“日月安属？列星安陈？”
“当焉为明，不逮为晦；度引九穷，
不可以里！”
“自明及晦，所行几里？”
“明焉非辟，晦焉非藏！” “何阖而晦？何开而明？”
“孰旦孰幽，缪躔于经（度），蒼龙（宿
名）之寓，而廷彼角亢。”
“角宿（东方星）未旦，曜灵安藏？”
“幽阳潜爨，阴蒸而雨，■冯以兴；
厥号爰所！”
“■（雨师）号起雨，何以兴之？”
“从民之宜，乃九于野；坟厥贡艺，
而有上中下。”
“地方九洲，何以坟（分）之？”
“东西南北，其极无方，夫何鸿洞，
而课棱脩长？”
“东西南北，其修（长）孰多？”
从上面列举的命题看来，我们可以知道，柳宗元对于自然发展变化的规
律，从天文到地理，都依据了当时科学的知识，作了物质自己运动的解答，
而同时也斥责了宗教的世界颠倒意识，并从世界可知性方面反复阐发着光辉
的唯物主义世界观。
因此，在天对中柳宗元坚决地反对命定论，例如：
“天邈以蒙，人么（或作厶）以离；胡克合厥道，而诘彼尤违？”
（解答天问：“天命反侧，何罚何佑？”）
他更坚决地主张神灭，而反对灵魂不死说：
“仙者幽幽，寿焉孰慕？短长不齐，咸各有止；胡纷华漫汗，而潜
谓不死？”（解答天问：“延年不死，寿何所止？”）
在天对中他反复斥责那些神话无稽之说，例如传说康回（共工名）怒触
不周之山，折了天柱，因而大地西北高而东南倾。天问：“康回冯怒，地何
故以东南倾？”柳宗元对：
“圜焘廓大，厥立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨
尔力，夫谁骇汝为此，而以慁（辱）天极！？”
这和答对天问“八柱何当？东南何亏？”一样，柳宗元认为，广大宏复
的自然，根本不存在着什么八柱，用不着什么植立者。西北高而东南倾，是
自然“无功而作”的，那里还赖一个康回小子妄用气力，对自然规律加以神
秘的干涉！
复次，柳宗元的自然哲学，也有其历史的局限性，他对于好多问题，不
是依据实验科学的结论，而是依据古代传说性的知识来解答的；更应指出的
是，当他无法对答时，便露出了偶然论的缺点。例如天问：“南北顺椭，其
衍几何？”柳宗元的答复是：“茫忽不准，孰衍孰穷”。天问：“惊女采薇，
鹿何祐？北至回水，萃（止）何喜？”柳宗元答复是：“萃回偶昌，鹿何祐
以女？”他更在。。说一文中，概括地答复一些难以解释的问题说：“子欲知
其（何）以乎？所谓偶然者信矣。”在这一点，他便不及刘禹锡的观点，而
和范缜相似了。
（二）刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”的学说
前面说过：柳宗元的天说，从原则上对韩愈的有神论思想划清了是非界
限，刘禹锡以为天说对于天人之际的全面关系，尚有“未究”，续作天论（刘
集卷一二）三篇，提出了“天与人交相胜、还相用”的独创学说。
这个独创的学说，有其丰富的唯物主义内容，而其完整的体系是由以下
四个逻辑环节来构成的：
在这个学说的第一个逻辑环节上，就是对于“古之言天”的学派，给以
分类，并从中表明自己的立场。如果摆脱文字形式，就思想内容来分析，刘
禹锡关于这个问题的主张，约如下表：
刘禹锡对于历象的“天体三法”和邹子的“高远卓诡”之说，只说了一
句“吾非斯人之徒也”，便付诸存而不论，对于阴骘说与自然说两派，则进
行了分析。
这完全是应该的。因为天论是继天说而作的，其任务要进一步阐发柳宗
元的无神论思想，从唯物主义世界观高度，对于有神论思想展开批判。为此，
刘禹锡首先对于阴骘说与自然说的涵义及其思想实质，作了客观的解释：
“世之言天者，二道焉：拘于‘昭昭’者则曰：‘天与人实影响，
祸必以罪降，福必以善徕，穷伌而呼必可闻，隐痛而祈必可答’。如有
物的然以宰者，故阴骘之学胜（世綵堂本作“腾”兹据崇兰馆本校改）
焉。泥于‘冥冥’者则曰：‘天与人实相（世綵堂本作“剌”）异。霆
震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂，孔、颜
焉而厄’。是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。”（天论上）他指出了
阴骘说为有神论，而自然说虽为无神论，但还有缺点，随即提出了他自己“天
与人交相胜，还相用”的唯物主义学说。
在这个学说的第二个逻辑环节上，对于天人关系问题，展开唯物主义论
证。关于这个问题，刘禹锡认为，当客观世界及其规律作为盲动力量支配人
类，而人类被迫处于茫然无知境地的时候，就产生有神论思想；但是，当人
类一旦认识了客观世界及其规律，从而能够支配自然，预见未来的时候，就
会从有神论解放出来，而转变成无神论者。他为了具体阐明这一原理，并从
自然斗争和社会斗争中各举若干实例，给以分析。
第一，在自然斗争实例中，刘禹锡关于“操舟”一事所作的分析，最为
完整：
“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒
号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有逆而安，亦人也；
适有复而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者，何哉？‘理’明故也。”
“彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必
也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沈，
亦天也；险危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？‘理’
昧故也。”（天论下）
此所谓“理”，即今语所谓“规律”。“理昧”就产生有神论，“理明”
就产生无神论。准此原理，肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从
认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础。
第二，关于社会斗争，刘禹锡举出了他所理想的“法制”，进行了分析。
他把“法制”当作规定社会秩序的准则、判别言行是非的标准。这一“法制”
的概念在客观上是和封建主义的特权、例外权相对立的平等观念，其内容包
含着古代法家的传统观点即社会契约说的萌芽形态。他认为只要能充分发挥
平等法权的威力，人们的社会活动就有了明确的方向，就会坚持
