中国思想通史 第四卷 上-第58部分

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于唯物主义无神论的著作，约计八十篇上下；直接而系统的表述世界观的著
作，则依原论证展开的逻辑顺序，集中的表现于如下六篇：　
（1）柳宗元天说（卷一六）；　
（2）刘禹锡天论上篇（卷一二）；　
（3）刘禹锡天论中篇（同上）；　
（4）刘禹锡天论下篇（同上）；　
（5）柳宗元答刘禹锡“天论”书（卷三一）；　
（6）柳宗元天对（卷一四）。
这六篇著作，应视为中国唯物主义无神论史上的重要文献。历来的正宗
派注释家（例如宋人所谓“五百家注”），由于地主阶级意识形态的偏蔽，　
对刘、柳的唯物主义无神论思想，采取了敌视或抹杀的态度，故于其写作年
代，很少给以考辨。我们从这些著作来看：一则说“盖有激而云”，再则说
“今以一己之穷通而欲质天之有无”，断之为刘、柳永贞（公元八○五年）　
贬谪后的“孤愤之书”是合乎历史实际的。
元和八年（公元八一三年）韩愈的答刘秀才论史书（韩昌黎集外集卷二）　
说：“夫为史者，不有人祸，则有天刑。”　
针对韩愈这种有神论的世界观，柳宗元曾作与韩愈论史官书（柳集卷三
一）给以批判：　
“前获书，言史事，云：‘具与刘秀才书’。及今乃见书藁，私心
甚不喜。。。又言‘不有人祸，则有天刑’，若以罪夫前古之为史者；　
然亦甚惑。。。凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道，退之之智而
犹惑于此？。。此大惑已。”　
上述韩、柳就“史官”问题所展开的有神与无神的理论斗争，与柳作天
说，从“韩愈谓柳子曰”起论，先后恰相衔接。因此，他们颇有可能从一次
论争连续出现了若干作品，亦即从“论史”争到“说天”。依论争的逻辑顺
序而言，从人事的“当然”深入到天理的“本然”，由“天人之际”穷究“道
之大原”，也符合于理论斗争一般的展开过程。
倘若这个推断得以成立，则上引前五篇论争性的无神论著作，就完整地
反映着韩和柳、刘如下一个论争的场面：　
（一）元和八年，正当“王叔文之党既贬，有诏：虽遇赦不得量移的四
年之后，韩愈以“论史”为题目对柳宗元进行有神论的说教；　
（二）柳宗元坚持其无神论的立场，除在与韩愈论史官书中对之进行批
判外，特另撰天说“以折韩退之之言”；　
（三）刘禹锡以柳宗元的终点为起点，续作天论三篇“以极其辩”，使
刘、柳共信的无神论思想更加完整而牢固；　
（四）柳宗元最后作答刘禹锡“天论”书，声明天论乃天说的“传疏”，　
二者在原则上“无异道焉”，实乃一个学派之言论。论争至此结束。
把论争年代和论争过程这样确定下来，有其重要意义。因为由此可以证
明：刘、柳在政治革新运动失败以后，丝毫没有屈服，经过实际斗争的考验，

其唯物主义无神论思想体系更加成熟与巩固，成为继续坚持斗争的理论武
器。
就论争的思想内容来看，韩、柳之间，为有神论与无神论的根本对立，　
从韩文到柳文，意味着有神论被批判和无神论被树立的过程；反之，刘、柳
之间的异同商讨，则是无神论思想自身的深刻化、丰富化并体系化的成长过
程，也即无神论与唯物主义相结合，而上升为完整的世界观的过程。
这就是说，论争过程的前后两个阶段，在理论意义上有严格的区别，不
容混同。因为这一论争，实质上是政治革新斗争在思想战线上的继续或延长，　
它反映着中唐“朋党”分野的社会根源或阶级关系。这里，必须破除旧史家
和近代唯心主义者的阶级偏见，依据当时阶级斗争的规律，来划清两条路线
的是非界限。
前面说过：论争的起点，是韩、柳之间的有神论与无神论的根本对立，　
是柳宗元持其无神论武器对于韩愈的有神论展开批判。但是，正如天说所示，　
这一论争的逻辑特点，在于主敌双方，各从实质相反的根据出发，导出了形
式上好象并无多大分歧的结论。为了揭穿这一论争场面的实质，特将韩、柳
在论争中所显示的逻辑体系，列表对照（表见下页）。
从结论上看，韩说凡呼天怨天者举不知“天”，柳说凡求天赏罚或望天
哀仁者均是大谬。不怨乎天与不求于天，好象在形式上是没有多大分歧的；　
而从根据上看，韩说天能赏功罚祸，柳说天只是“物”，根本不能有报有怨。
这样看来，人格神与自然物，在前提上是根本对立的。因而韩、柳之间的论
争焦点在于理论根据，已非常明白。至于在结论上对“天”的态度，韩愈只
教人不怨，那就无异教人不必对于贫困世界控诉了，逆来顺受而已，否则，　
就不知“天”或神之妙了。
从逻辑的根据和结论上看来，在韩、柳之间，更存在着这样的分歧，韩
愈的根据和结论的关联在于消除上帝和现实的矛盾，而柳宗元的根据和结论
的关联在于暴露上帝和现实的矛盾。韩愈以不应怨（怀疑）而怨（怀疑），　
谓之“极戾”（破坏统一），而柳宗元则以从莫须有的东西找寻理由，谓之
“大谬”（矛盾之至）。
逻辑的根据就是世界观的缩写。所以柳宗元写“天说以折韩退之之言”，　
也就是柳持其无神论以批判韩的有神论。

但是，韩愈的逻辑秘密究竟何在呢？　
关于这个问题，我们在本书第六章已经指明：韩愈在中国思想史上所以
占有“正宗”地位，是由于他首创了“道统”之说，并以直接孟轲，继传“道
统”自命；与此同时，韩愈也师承了思、孟学派的“无类逻辑”，用以阐述
其有神论的世界观，这是韩愈思想特点及其逻辑秘密的所在。兹据天说所转
引的“韩退之之言”，给以具体分析如下：　
第一，韩愈完全学孟轲笔法，以类比述意而又绝不知类，袭用曾参、子
思“以身形物”的方法，推演出歪曲实际的天人关系，他说：　
“果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气，败逆壅底为痈疡疣赘瘘痔，　
虫亦生之。木朽而蝎中（出），草腐而萤飞，岂不以坏而后出耶？物坏，　
虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。”　
这里应特别注意的是：在韩愈看来，所谓“坏而后出”就是宇宙的普遍
规律之一。准此，则事物转化的过程，新陈代谢的质量跃进或突变的过程，　
被事物互灭的过程所代替，必甲坏灭而后乙生成，因乙生成而甲益坏灭，因
而发展规律便被他歪曲了。韩愈这个主观臆造的所谓规律，其如何歪曲了客
观实际，已由刘禹锡给以批判，这在下文另有叙述。这里只指出：韩愈把蝎
与腐木、萤与腐草，人类与元气阴阳的关系，视同一律，互相比附，实为“坏
而后出”见解的来源，而这也正是思、孟学派“无类逻辑”的应用。从方法
论上看，完全不顾事物的种差，抹煞事物的差别性，而片面地夸大其同一性；　
或完全不顾事物的普遍联系，只抽象地抓住表面矛盾一个侧面，而抹煞其互
相依存转化的发展，正是形而上学的特点，也就是韩愈逻辑错误的根源。
第二，韩愈更进一步，把“无类逻辑”和中庸的“拟人推理法”结合起
来，从而本来属于个人对集体的“功”、“祸”概念，遂转变成为神学范畴，　
转变成为人对于“天”的伦理关系，是功是祸，都以天的意志或损益为标准，　
他说：　
“虫之生而物益坏：食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。有能去之
者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。
“人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦田原，伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送
死，而又穴为偃溲，筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，　
革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，悻悻冲冲，攻残败挠而未
尝息；其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？　
“吾意：有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，斯则有功于
天地者也；繁而息之者，天地之仇也。”　
由此可见，韩愈的“坏而后出”的世界观和人类起源论，把人类征服自
然、发展生产的行为，也即使自然归顺于人类的“享有”（An…eignung）或
使“异己对象的性能加以同化”（参看本卷序论补），反而看成了“为祸元
气阴阳”有“甚于虫之所为”的罪证，因而人类在本性发展上就是“天地之
仇”。他由此得出一个仇视生产者的结论：“能残斯人”者才是“有功于天
地”，“繁而息之者”反而是“天地之仇”！这就把中世纪的贫困世界用神
学说教加以理论化了。
第三，和上面说的“同化”或“享有”相对立，土地极力人格化了之后，　
土地便倒行逆施站在生产者的头上，而远离开生产者压迫生产者，这就是所
谓“异化”（参看序论补），因此异化了的东西即权力，大事残害人类了。
从这里，我们可以理解上表所列韩愈逻辑的实际意义。封建主义的特权和例

外权，也即从主权到各种品级的人格权力，本来是“能残斯人”的法律虚构，　
而韩愈竟然把与人民为敌的封建主义统治阶级的利益还元成为天的意志，把
地主阶级对于人民的压迫以至残杀曲解为天人的正常关系，把阶级之间的利
害相反类比为天人之际的功祸相反，这就是“坏而后出”的虚幻规律的理论
根源。
韩愈一方面把天当作能够“赏功罚祸”的人格神，断定“有功者受赏必
大”，“其祸焉者受罚亦必大”；而同时在另一方面又断定“残民者昌，佑
民者殃”是合乎天意的。这从正常的人的逻辑来看，其根据和结论已有显明
的矛盾，因而是两个不通的背谬命题。但是，从无类的神学逻辑来看，则“人
刑”、“天祸”，一以贯之。这就是说，在韩愈的豪族地主立场上，“天之
说”与“论史书”，恰为首尾呼应，浑然一体，其间并不矛盾，因为残民的
人是有功于天地的人。由此足证，无类逻辑的谬误、拟人推理的臆造和有神
论的颠倒的世界观，这三者相结合所形成的思想体系，在当时豪族地主与庶
族地主的斗争中，确已显示着它的露骨的奴婢实质。针对着韩愈的这些论点，　
柳宗元首先指出：　
“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，　
世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏痈痔草木也。”　
这就是说，世界上所有的客观现象，从形态上看虽是千差万别的，而实
质上则同样是自然物质的范畴。自然物质上没有人格神，也就没有“赏功而
罚祸”的意志。因此，他从“元气”一元的唯物主义进而对于韩愈的有神论
提出有力的反驳：　
“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏
功而罚祸乎？！”　
其次，柳宗元认为：“功”、“祸”观念只是个人对集体关系中的范畴，　
绝对不能在人类对自然的关系中，亦即在天人之际滥设伦理规范。他特别强
调“功者自功，祸者自祸”的与上帝毫无关系的命题，就是对于韩愈的能赏
能罚的有神论的直接驳斥。无类逻辑渊源于孟轲，在柳宗元看来，即是他说
的推论“不类”（参看辩鶡冠子），是需要给以揭露的。所以他在天说结尾
处特地点明：　
“子而信子之仁义，以游其内，生而死尔；乌置存亡得丧于果蓏痈
痔草木耶？！”　
我们知道，“仁义”是孟轲“按往旧造说”的专名，柳宗元在天爵论（柳
集卷三）中曾对之有所批驳，力辩以仁义道德来说明等级的天定论，是一种
虚构，而力主能“明”能“志”的人，虽庸人可以为孔子，失去了明志，则
孔子也可以变为庸人。这里在驳斥韩愈的有神论世界观时，又用画龙点睛的
笔法，发抉其理论传统之所自。
上述柳宗元对韩愈有神论的批判，只是刘、柳之无神论思想体系的雏型。
至于刘、柳的世界观及历史观构造的逻辑环节和主要内容，我们应对刘禹锡
的“天与人交相胜、还相用”学说和柳宗元的“元气”一元论以及“生人之
意”学说进一步地阐述。

第二节　柳宗元和刘禹锡的唯
物主义世界观及其特点
柳宗元和刘禹锡都是以出入“百家之学”和“不根师说”自命的，他们
的唯物主义世界观是基本上一致的，这即柳宗元所说的，“凡子（刘）之论，　
乃吾天说注疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以异也？”　
（柳集卷三一答刘禹锡天论书），但是在他们的推论的枝节（柳宗元所谓“枝
叶”）方面却也有着不同的看法。
（一）柳宗元的“元气”一元唯物主义
柳宗元的天说和天对都是在被谪以后所写的，在为批判韩愈而写