中国思想通史 第四卷 上-第57部分

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高级形式，即所谓“沐浴，可以事上帝”（孟子离娄下）的“斋戒”。这个
“正思”已经使凡人仰之弥高，实质上已经说到了太虚幻境，然而据他说，　
真正的“复性”还要进一步作到“知本无有思”，于是“动静皆离”，也就
是“情性两忘”（论语笔解卷下阳货第十七），这种“顿悟”了的神秘的境
界，李翱称之为“至诚”。
这样“复性”或“尽性”的人，李翱才称之为“圣人”或“善人”。论
语记有：“子张问善人之道，子曰：‘不践迹，亦不入于室’。”这段话本
来平淡浅显，但韩愈，李翱把它解成这样的神秘的意义：　
“韩曰：。。吾谓‘善人’即圣人异名尔，岂不循旧迹而又不入圣
人之室哉？盖仲尼诲子张，言善人不可循迹而至于‘心室’也。圣人‘心
室’惟奥惟微，无形可观，无迹可践，非子张所能至尔。
李曰：仲尼言‘由也，升堂矣，未入其室也’，‘室’是心地也。
圣人有心有迹，有造形有无形，堂堂乎子张，诚未至此。”（论语笔解
卷下先进第十一）　
论语子张记：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣’。”李翱这里重复
了曾子对子张的批评，也表现出他与思孟唯心主义学派的关系。“心室”一
语出于庄子人间世篇“虚者，心斋也”的“心斋”，这个“心斋”在庄子书
中被比做明镜或静水：“水静犹明，而况精神？圣人之心静也，天地之鉴也，　
万物之镜也。”（天道篇）李翱也这样说：“水之性清彻，其浑之者沙泥也。。。　
清明之性，鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本弗失，及其复也，性亦
不生，人之性亦犹水也。”（复性书中）这里，主观唯心主义的性质是非常
显明的。所谓“复性”不但否定了一切具体知识，而且排除了全部的思维活
动，最后只是“心寂不动，邪思自息，惟性明照”。
和佛学一样，李翱也把圣人之心比喻为“能照”，并且以此解释大学，　
他说：　
“问曰：‘本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之
形也，其不见乎？’曰：‘不睹不闻，是非人也；视听昭昭而不起于见
闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂然，光照天地，是诚之明
也。。。’曰：‘敢问“致知在格物”何谓也？’曰：‘物者，万物也；　
格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是
致知也，是知之至也。’”（文集卷三复性书中）　
这样，心好似一面死的镜子，不是一种可变的思维活动，因而能照的镜子是
离开世界而绝对存在的自明体，对于万物只有本能的或先验的明照，而没有
活动的推理作用。这种解释曾影响了宋代的理学。

李翱所论述的“复性”的理论形式就是这样唯心主义的独断论，但我们
不应停止在这里，还必须进一步分析其实际的意义。
首先应该考察李翱所谓“凡人之性犹圣人之性”这一命题的实质。从表
面上看，这似乎暗示着人类先天的平等，似乎是否认了差别性和品级性，但
李翱马上就用狡猾的手法否认了这个命题。在论语笔解中，韩李曾引用论语
的“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚不移”两段，进行了如下的讨
论：“韩（愈）曰：上文云‘性相近’，是人可以习而上下也；此文云上下
不移，是人不可以习而迁也。二义相反，先儒莫究其义。。。　
李（翱）曰：‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明
其归。今二义相戾，当以易理明之。‘乾道变化，各正性命’，又‘利
贞者，情性也’，又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，　
谓人性本相近于静，及其动感外物，有正有邪。动而正，则为上智；动
而邪，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼
称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚’，盖坐忘遗照，　
不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万
殊。。。　
韩曰：如子之说，文虽相反，义不相戾，诚知‘乾道变化，各正性
命’，‘坤道顺乎承天，不习无不利’，至哉，果天地之心邃矣乎！”　
（卷下阳货第十七）　
按照韩、李的解释，“性相近”就是“凡人之性犹圣人之性”，“上下不移”　
则是先天的品级差别，这两者是互相矛盾的，李翱则用诡辩来消除这一矛盾。
原来“性”只是就空想的形式的可能性而言，即在一种莫须有的“静”的状
态之下，才是人人平等的，而就现实性而言，即“动感外物”时，就有着正
邪智愚的差别，而这种差别又是天赋的，复性书说：　
“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓
溺之而不能知其本者也。”（文集卷三复性书上）　
“。。诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。感而
遂通天下之故，行止语默无不处于极也。”（同上）　
有些人天生有圣人之性，可以通向“天地之心”。有些人虽就形式的道理而
言可以说有同样的性，但为情所蔽，他们的情（邪思）到了不能破除的地步，　
因而不能复性，这一切都是天命所决定的。兜了一个大圈子，仍然回到天命
论，这就无怪乎要为韩愈大加称赏了。李翱的这种“乾道变化，各正性命”　
的诡辩，虽然不如后来程、朱所谓“理一分殊”之说的狡猾，但其欺骗性是
一样的。
李翱不但强调了圣人与凡人（即统治者与“百姓”）的先天差别，而且
把统治阶级内部也分为“四品”。论语笔解引论语“德行”、“言语”、“政
事”、“文学”（旧所谓“四科”），解释说：　
“仲尼设四品，以明学者，不问科，使自下升高，自门升堂，自学
以格于圣也，其义尤深，但俗儒莫能循此品第而窥圣奥焉。”（卷下先
进第十一）　
这样，具备“德行”一品的人，即具备封建伦理标准的人，被虚构为最高的
品级，其他三品则等而下之，各有其相对的品级地位。这种理论正是为封建
主义的品级结构涂抹打扮。
李翱认为列为最高品级的“圣人”有一种例外权，为人民虚构法律仪式，

使等级低下的“百姓”服从，他说：　
“。。圣人者，人之先觉者也。。。圣人知人之性皆善，可以循之
不息而至于善也，故制礼以节之，作乐以和之，。。视听言行循礼而动，　
所以教人忘嗜欲而归性命之道也。”（文集卷三复性书上）　
这里所讲的“礼”是永恒不变的。按论语说礼在因袭中是有损益的，本来是
说礼可以改变，但李翱甚至连这一点都不承认，他说：　
“损益者，盛衰之始也。礼之损益，知时之盛衰，因者谓时变而礼
不革也。礼不革，则百世不衰也。”（论语笔解卷上为政第二）　
这样就连“损益”也完全否定了，因而礼教和法律的虚构就成为神圣不可侵
犯的了。
最后，李翱的思想就归结于这样一点：等级即阶级的封建主义之所以永
治不乱，就必须使社会人类“各正性命”，即“正位”，划分出各种贵贱等
级而加以严格的法律规定和道德的制裁，于是等级低下的人便服从高贵的统
治者了。他写道：　
“善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外
之位，正其名而已矣。古之善治其国者先齐其家，言自家之刑于国也。
欲其家之治，先正其名而辨其位之等级。名位正而家不治者有之矣；名
位不正而能治其家者未之有也。是故出令必当，行事必正，非义不言，　
三者得，则不劝而下从之矣。”（文集卷四正位）　
这样看来，在贵贱殊位以及名分等级不齐的社会，人们毕竟不能各守其
位而各安其分的，因此，李翱又发挥了一套不同等级的人的各守其中的中庸
道德律，他说：“夫毫厘分寸之长，必有中焉；咫尺寻（八尺为寻）常（倍
寻为常）之长，必有中焉；百千万里之长，必有中焉。居之中，则长短、大
小、高下虽不一，其为中则一也。”（文集卷五杂说）这样，人类虽然高低
不齐，等级不一，但各在自己的地位各“守其中”，而不互相矛盾，那就没
有什么非分的追求了。这正是为封建主义的等级制度涂抹神圣的油漆，并作
僧侣主义的理论说教。
他的“复性”说的中心思想，一面以成贤成圣作钓饵，诱使人民“忘嗜
欲”，“奚为交争而实不祥”（续集复性辨），即放弃争取生存和自由的斗
争；另一面又以虚构的圣凡的等级制来美化现实的封建制社会的图案。这样
两面的说教，看来是矛盾的，但从阶级理论上讲来，却是头头是道的，因为
照他的说法，一方面无权者可以放弃权利的嗜欲，另一方面特权者却可以主
张神圣的法权。最神妙的东西，在现实检证的时候正是最粗鄙的东西。

第七章　柳宗元和刘禹锡的唯物主义、
无神论及其战斗性格
第一节　刘柳的政治革新和刘柳
思想体系在斗争中的成长
刘禹锡（公元七七二——八四二年）和柳宗元（公元七七三——八一九
年）的唯物主义和无神论思想，就其内容、体系、战斗性和科学性等方面来
看，不仅在唐代最为突出，而且在中国唯物主义无神论史上也有其创造性的
建树和特殊的历史地位。如果把刘、柳的理论体系从历史上加以考察，它就
突出地显现出如下三个特点：　
第一，刘、柳在认识自然现象、解释自然现象的场合，不仅坚持了一般
的“元气”一元论的原理，并且创立了“天与人交相胜、还相用”的唯物主
义世界观；由于通过无神论的战斗道路在认识论、世界观上都体现了唯物主
义的观点，所以对于许多自然现象做出了创造性的阐述；在阐述过程中，并
对于当时及历史上各种形式的有神论思想和宗教迷信观念，进行了广泛的分
析批判；通过这些批判丰富了唯物主义的思想内容。
第二，刘、柳在关于自然现象的阐述过程中，更在主观上试图把他们这
种世界观贯彻到社会历史领域，极力从他们所能理解的社会的客观规律来认
识历史发展，解释社会现象；并对于当时及历史上各种形式的唯心主义历史
观和神学的社会历史学说展开了批判；通过这一比较深入的批判，又创立了
富有人民性和反抗性的一种“生人之意”的人道主义的历史观，从而把唯物
主义世界观在实际的运用时变为政治斗争的手段。这一点，对于后代的唯物
主义者富有启发作用。
第三，刘、柳不仅在理论战线上坚持唯物主义和无神论，同时又在贞元、
元和之交，代表着带有非品级性色彩的庶族地主与王伾、王叔文结成政治革
新集团，向宦官、藩镇所代表的特权势力和豪族所代表的品级性地主阶级等
反动统治集团，展开了搏斗。（参看本卷第一章）这就充分证明，刘、柳的
唯物主义和无神论富有斗志昂扬的实践性格。同时我们也应指出，从刘、柳
这样有组织的政治斗争起，已开启了宋代王安石以及明代方以智等人以唯物
主义哲学家而直接参与大规模的政治斗争的先河，而与前代唯物主义者多倾
向于文化斗争相比较，就不同了。
根据这三个特点来给以综合的评价，刘、柳在中国唯物主义史上的贡献
和地位，不仅超过了荀子，而且也超过了王充和范缜。
但是，中唐特权势力通过宦官和藩镇，内外结合，罗致而成的“八司马”　
冤狱，隐蔽着历史真实；长期以来，除少数学者如王安石等肯定他们的功绩
外，封建的史书总是诬蔑他们为“小人”；刘、柳的文章，虽为人们所熟读，　
但很少有人脱出字面上的背诵，对他们的唯物主义、无神论思想，予以公正
的评价和应有的阐扬。甚至“五四”以来有关中国哲学史或思想史的著作，　
除极个别的以外，也从无片言只字提及刘、柳的姓氏。这样的冤案是不能令
人容忍的。
刘、柳唯物主义无神论思想体系之被湮没，是和中国封建社会“异端”　
思想家所遭受的悲剧的命运，有其共同之点的，然而最使人困惑的是，有些
进步的思想家的著作因了遭受禁忌以至佚失，从而也就难于知道他们的思想

内容，但刘、柳的著作却不然，他们的文章传诵之广并不下于正宗学派的。
为什么他们的思想一直湮没着呢？原来刘、柳的文章被统治阶级正宗化了，　
偏见成了公论！因此，我们必须依据列宁所指示的，首先揭除旧史的掩盖的
偏见，重新估价他们的思想。
在刘梦得集（卷次依崇兰馆本）和柳河东集（卷次依世綵堂本）中，关
于唯物主义无神论的著作，约计八十篇上下；直接而系统的�