中国思想通史 第四卷 上-第54部分

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这种经学直接承自汉代，其中充满着符命、休祥、天人感应等等虚妄的谬说，　
天命论的世界观即与此种经学相依存。关于这两点，在以下二节中将分别论
究。

第二节　韩愈排斥释老的理论
恩格斯指出：“行动每一次都是产生于直接的物质动因，而不是产生于
伴随着物质动因的词句，从而反过来说，政治词句和法律词句，也恰如政治
行动及其结果一样，都是物质动因的结果。”（论卡尔·马克思著政治经济
学批判一书，马克思恩格斯文选两卷集，莫斯科版，第一卷，页三四七）　
我们并不把韩愈之力排释老、“扶树教道”看作是“道济天下之溺”的
孤军奋战，而是把它看作一种有代表性的社会政治行动；我们也不只从韩愈
所执持的儒家形式来看取其在排斥论敌释老方面有着逻辑的必然性，而还须
寻求这样的一些道理：反释老的社会政治行动的物质动因如何产生了裁抑佛
道的政治词句和法律词句，又如何通过这种政治、法律、道德的折射而提升
到更抽象的哲学思想的领域中来，从而发展成为儒家的“道统”形式。
自南北朝以来，佛教道教已经形成封建社会特殊的势力。封建专制主义
的皇权在唐初曾一度抬高道教，尊奉备至，在武周时又一度抬高佛教，沙门
可以袭爵赐紫，但在以后历朝，二教互有进退，这两种宗教都未被定为一尊。
在它们的发展中，蕴含着愈来愈深刻的俗世地主与僧侣阶层的矛盾，这种矛
盾把出世的高僧与世俗的贵族都号召到卑鄙的经济战场上来。
如果说，在唐初，主张裁抑佛教道教的议论多半是从封建礼教出发（参
看第三章），那么，自武周以还，随着上述矛盾的日益深化，主张裁抑二教
的议论已经把问题提到更涉及物质利益的范围，这些议论的出发点已经是关
于赋税户口、国计军防的考虑和盘算，在政治词句和法律词句的掩盖下，已
经露骨地表现热爱地租和占领劳动人手的意图。
我们首先把这样一些政治词句和法律词句择要抄录如下：　
（1）狄仁杰：“里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官
徵，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。
逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且
一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财，臣每思惟，实所悲痛。”　
（旧唐书卷八九狄仁杰传）　
（2）李峤：“道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡
作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，　
徵行租赋，何以补之？”（唐书卷一二三李峤传）　
（3）辛替否：“今出财依势，避役亡命，类度为沙门，其未度者，　
穷民善人耳。。。今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或
过之。十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之矣？”（同上卷一一
八辛替否传，参看唐会要卷四八）　
（4）姚崇：“自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺
者，每一出敕，因为奸滥，富户强丁皆经营避役。”（唐会要卷四七）　
（5）杨炎：“凡富人多丁者，率为官为僧，以色役免，贫人无所人，　
则丁存，故课免于上而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著
者百不四五，如是者殆三十年。”（旧唐书卷一一八杨炎传）　
（6）常衮：“今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造象，　
焚币埋玉，所以赏赉，若比丘道士巫祝之流，岁巨万计，陛下若以易刍
粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉？”（唐书卷一五○常衮传）　
（7）李叔明：“佛、空寂无为者也，道、清虚寡欲者也，今迷其内

而饰其外，使农夫工女堕业以避役，故农夫不劝，兵赋日屈，国用储为
斁耗。”（唐书卷一四七李叔明传）　
（8）彭偃：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，　
以惑愚者，岁计三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计，天下其
费可知。”（唐会要卷四七）　
从这些奏议中可以看出：（一）僧侣阶层占有大量土地和物质财富，并享有
免役免税的特权，这个阶层不但成为大的僧侣地主，而且也和封建专制主义
的皇权的利益发生矛盾。（二）僧侣阶层大量地荫附避役的农民。（三）僧
侣和皇室贵勋、豪族地主以及庶族地主又有着千丝万缕的联系，其中不但有
“高户”、“富户”、“黠商大贾”牵涉其间，而且“公主及外戚”也奏请
度人，出私财造寺；他们通过与宗教的结合来增加特权。（四）这样，俗世
地主与僧侣阶层之间，在特权与地租方面既有对立的一面，又有联系的一面；　
佛教道教在意识形态的领域内既有与封建礼教背违的一面，又有可以用作统
治工具的一面。正由于这种错综的情况，主张裁抑佛教道教的固然随着矛盾
面的扩大，更频繁地出现；而支持佛教道教的也因了联系面的传统利益，大
有人在。
因此，我们不能仅从一般的反对佛教道教来抽象地对待所提出的问题，　
而应看反对者从什么角度、从什么立场提出问题。例如有的从要求取缔僧侣
的特权来提出问题，这一点，也仅仅在这一点，带有非品级性色彩的庶族地
主和农民阶级的利益有相一致之处；如上面所举的例子，杨炎把“课免于上”　
与“赋增于下”连类并提；辛替否把“出财依势”者与“未度”的“穷民善
人”对立起来，这在当时的历史条件下都具有进步的意义。
但所有上面的议论，还只是伴随着物质动因而产生的政治词句和法律词
句，而没有提到哲学思想或世界观的高度；所有这些议论还只是从国计军防
的考虑出发，而没有从理论上根本否定二教。例如，李叔明只是主张“澄汰”　
佛道，彭偃只是主张僧道就役输课与百姓同。
韩愈排斥释老之所以显名于时，正由于他不仅陈言时弊，而且还以儒家
先行者的思想材料作为理论形式的出发点，企图修改儒学来代替佛道的宗
教。他的“扶树教道”的理论尽管在哲学思想上极为贫乏，但毕竟已是一种
哲学思想。他的这种理论工作乃是社会政治行动的理论的表现，正由于它有
深刻的社会根源，因而在当时及后世，曾引起广泛的影响；他的以儒教来代
替佛教道教的理论工作虽然仅仅揭示了释道并不是理想的思想统治工具，而
且韩愈的理论本身也还没有成熟，但他的“道济天下之溺”的尝试却为后来
的“道学”开启先河。宋史道学列传所讲“道学”的渊源，是和韩愈的说法
一致的。
现在我们就来分析，韩愈如何承接那些裁抑佛道的政论而又进一步发展
为与佛道正相对立的哲学体系。
元和十四年，韩愈上论佛骨表，这是一篇反佛的名文，共论点大致可以
归结如下：　
（一）从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：　
“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不
服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”　
（二）从历代盛衰来检证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百
姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、

陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更
得祸，佛不足事，亦可知矣”。这更明白表示佛教对统治者的不利。
（三）结合当时情况指出：第一，奉佛有违高祖之志；第二，奉佛伤风
败俗。
这些论点，大抵都是前于韩愈就有的。例如唐初傅奕上书已谓：“佛在
西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，　
游手游食，易服以逃租赋。”又例如用史事来检证事佛求福的虚妄，也是过
去已有的一般论调，唐太宗斥萧瑀的手诏中即引史事谓“求其道者，未验福
于将来，修其教者，翻受辜于既往”（旧唐书卷六三萧瑀传），姚崇、辛替
杏也有类似的说法。由此可见，韩愈反佛的持论和前人裁抑二教的持论是有
承接关系的。但同时我们也应该指出：韩愈之所以不同于前人，乃在于企图
建立一完整的与佛教道教相对抗的理论体系，这个理论体系虽极简陋，但已
粗具轮廓。原道、原性、原人、原鬼、原毁这五篇体例相同的论著，可说是
他所要建立的这个理论体系的论纲。
今将韩愈的论纲的结构及其与释老正相对立的论点剖析于下。
原道一篇着重提出并论述与释教道教的“道”相对立的“道”以及与祖
统相抗衡的道统。
在这一篇中，韩愈首先对“道”作一界说：　
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待
于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。。。凡吾所谓道德云者，　
合仁与义言之也。”　
这一界说，还没有如后来的道学家那样的微言大义。宋代有些道学家如杨亿、
杨时等就把这一界说完全道学化。韩愈的本意是比较浅显的，他只表明：“道”　
“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但三者所赋予这两
个范畴的涵义则各不相同，释氏有自己的“道”，老子也有自己的“道德”，　
“道有君子小人，而德有凶有吉”，因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”　
为虚位；但“仁”“义”则是儒家所固有的用语，佛道二者都摈而不取或鄙
薄之，因此，“仁”与“义”为定名。韩愈认为，有必要把他所谓的“道”　
“德”与佛道所谓的“道”“德”在界说中区别开来，他以“仁”“义”之
定名来确定“道”“德”之虚位，规定他的所谓“道”是由“仁”“义”而
至。
为什么“道”由仁义而至呢？韩愈的持论是：仁存于内，义见乎行，他
所着重的是由存于内的“仁”到见乎行的“义”的整个过程，即由“正心诚
意”到“有为”的过程，他援引大学以佐成其说：　
“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐
其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，　
先诚其意’，然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”　
这种提法，在形式上仿佛是大学中已有原则的推衍。这里虽然还没有象宋代
有些道学家那样纠缠在“正心诚意”与“格物致知”的问题上探求其“哲学”　
涵义，但全祖望从理论形式上考察，说韩愈之作原道，“实阐正心诚意之旨
以推本之于大学”（鲒埼亭集外论卷三七，李习之论），也是有原因的。我
们需要指出的是：韩愈之援引大学，意在借重一种与佛老相抗的理论材料，　
他标明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛、
老则仅欲“治心”而外天下国家；他说：“今也，欲治其心而外天下国家，

灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”归根到底，他
所属意的仍在于指责佛道之有害于封建统治，“不父其父”、“不君其君”、
“不事其事”的道德词令后面潜藏的正是统治阶级的物质经济利益及其社会
秩序。恩格斯一方面指出，“每一时代的哲学都把一定的思想材料作为前提，　
这材料是从他先行者继承下来，而它就是从这里出发的”；另一方面更着重
指出：经济“决定着现存思想材料的变更方式和更进一步发展的方式，当他
作为政治、法律、道德的反映而对哲学发生着重大的直接作用的时候”（马
克思恩格斯关于历史唯物主义的信页九○——九一）。韩愈之以大学的思想
材料作为前提，我们也应从这方面去理解。
从韩愈由“道”的界说进到“道”这一范畴的具体涵义看来，他所谓的
“道”，多富于伦理的性质，或与伦理相结合的典章制度等政治原则的范畴，　
而并不显示完整的世界本源的实体或本体的范畴。这个“道”乃是中世纪封
建主义的国家、法权、教化、道德的绝对原则。原道中写道：　
“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生相养之道，　
为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土；寒然后为之衣，饥然后
为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工以赡其器用，　
为之贾以通其有无，为之医药风济其夭死，为之葬埋以长其恩爱，为之
礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠勌，为之刑以锄其
强梗；相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守
之；害至而为之备，患至而为之防。”　
“博爱之谓仁，行