中国思想通史 第四卷 上-第46部分

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生无［不］在正智，实无妄想。’问曰：‘我现今妄想，云何称有正智？’　
答曰，‘汝本来实无妄想，今称妄想，即如人食莨荡子，于空中觅针。
如此虚空，实无有针。’”（顿悟真宗论）　
由这一观点出发，“南宗”不但主张一切世人皆有佛性，有般若智，而
且只须发挥本有的性智，就是佛道，所以说“不断一物，亦无道可求”。“南
宗”禅法的中心就是要用简易的方法来点悟“凡人”，使“凡人”知道直接
立证即是佛性，则“妄自不生”，如：　
“一切众生若解空理者，实不假修道。”（无名观行法）　
“问曰：‘凡心、圣心，是一是二？’答曰：‘是一’。”（大照
顿悟真宗论）　
“汾州无业禅师参祖（道一），。。曰：‘三乘文学，粗穷其旨，　
常闻禅门即心即佛，实未能了。’祖曰：‘只未了底心即是，更无别物。’”　
（马祖道一禅师广录）　
按照“南宗”的见解，无相是性，有相也是性；一切平等的本体是性，　
各自差异的现象也是性。大照顿悟真宗论：　
“问曰：‘云何真性？’答曰：‘不起心，常无相清净。’问曰：　
‘云何自性？’答曰：‘见闻觉知、四大及一切法等，各有各性’。”　
这里“真性”与“自性”的差别，和道学所说的“天地之性”与“气质之性”　
是类似的。
同样，关于“定慧”，“南宗”的主张也不同于“北宗”。“北宗”认
为心不动为定，耳根不动为慧，“南宗”则认为“定慧等”。慧能说：　
“我此法门以定慧为本第一，勿迷言定慧别，定慧体一不二。即定
是慧体，即慧是定用，。。如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光
之体，光是灯之用。”（坛经）　
神会说：
“无住是寂静，寂静体即名为定；从体上有自然智，能知本寂静体，　
名为慧，此是定慧等。”（坛语）　
这样看来，慧能神会对于“定慧”的解释是异于“北宗”的。“南宗”的“定
慧等学”其实就是怀海所说“以无著心应一切物”，也就是“无为而无不为”，　
如神会说：“般若无知，无事不知。”这种思想，溯其远源，则又与僧肇的
般若无知论相通。
因此，“南宗”教义是由否定一切转化为它的对立面，而肯定了一切。
俗世的一切，只要如大照所称，以所假定的“顺正理”处之，就都成为神圣
的。无名曾提出，在所谓心不生分别的条件之下，杀生、偷盗、行淫、妄语
都归于无罪。这是不是有利于被统治阶级的反抗呢？不是的，因为有“世法”　
的前提，那“世法”规定了“凡夫”不能为所欲为地破坏等级。大照坦率地
声称：　
“世间所有森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即是世间法，不坏。
是故经文：‘不坏世法，而入涅槃’，若坏世法，即是凡夫。”（顿悟
真宗论）

这种思想，在三论宗代表者吉藏的教义中已见端倪。在上述大照、无名的教
义中，只有上升为统治阶级的人物才能无所不为。
慧能已指出修行不必在寺，而所谓功德是：　
“常行于敬，自修身即功，自修心即德。”（坛经）　
佛教的禅行于是转变为道学的“主敬”。
南北宗教旨的差异大略如上。另外，从修持形式上看，两宗也颇有不同，　
这和他们所依附的社会基础的高下是直接联系的。
在弘忍的修心要论中，还可以看到苦行禅的痕迹，如说：“但能著破衣，　
餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”神秀以后，“北宗”大师
实际已著美服，餐珍馐，苦行就被繁缛的坐禅仪式代替了。由“北宗”僧徒
必须“读诵大乘经，问甚深义”，便可知道“北宗”禅法不过是一种高贵的
奢侈品。
相反的，“南宗”的顿教，表面上看来是“廉价的”，但在实际上这种
“使俗人变成教士”的宣传在中世纪对人民具有更大的诱惑性。“南宗”反
对坐禅，如神会就曾指斥普寂和降魔藏的坐禅为“障菩提”。同时，“南宗”　
也反对讲习经论，如坛语说：“唯通其心，若心得通，一切经论义无不通者。”　
后世禅宗僧侣多有破经师的言论。“南宗”对俗人的说教决不是什么农民宗
教，慧能本人就是受韶州刺史韦璩之流供养的。把“南宗”的兴起说成“革
命”，并把神会说成“大政治家”的那些胡说，不但是对历史事实的颠倒，　
而且是对革命的最粗暴的歪曲。
到了道一以后，“南宗”更明显地伸展到封建制社会的最上层的特权阶
级。陈之羽为怀海所撰塔铭说：　
“大寂（道一）之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京辇；或化洽
一方，各安郡国。”（百丈语录附）　
因此，怀海创立了独立的禅寺，制定了百丈丛林清规，甚至恢复了坐禅的仪
式。元朝德煇在奉敕重编清规时写道：　
“佛教入中国四百年而达摩至，又八传而至百丈（怀海），唯以道
相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上
而君相王公，下而儒老百氏，皆响风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师
法不严，始奉其师为住持，而尊之曰‘长老’。。。作广堂以居其众，　
设两序以分其职，而制度粲然矣。”（住持章第五）　
毫无疑问，这些长老们历代受名公巨宦的崇敬，不只是由于他们长于诱骗俗
人，而更主要的是由于他们对封建主义的“制度”和“世法”有维系的“功
德”，使“异端”的思想不至于危及封建主义的秩序，这也就是反动派胡适
所喜爱引用的一句禅宗的话：“只要寻一个不受人惑的人”了！　
在“北宗”和“南宗”的禅学中，我们已经可以看到这样的倾向：它们
综合了其他各派佛学所共具的一些基本思想，而使烦琐的教义归于简易。思
辨的佛学在这里已经到了转折点，繁重的推理形式已经部分地为通过谜语似
的问答而“顿悟”的神秘途径所代替。这即是说，从一种醉醺醺的世界，走
向另一种醉醺醺的世界。晚唐以后，“北宗”与荷泽宗均归衰熄，盛行的临
济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，宗旨都归本于洪州宗，而形式则是所谓
“机锋”、“棒喝”。在这里，一切推理与论证的形式都被抛弃了，思辨的
“义学”已经到了山穷水尽的境地。五代至北宋之间，禅学的一些思辨也不
出南北宗的范畴。

关于唐代的禅宗，我们追溯其本源，就以“北宗”和“南宗”作为代表
来论述，至于由此衍变出来的五宗，则留待宗教史的著作去研究，因为五宗
文献虽卷帙浩繁，但连中世纪哲学的思辨性也不具备了，因而在思想史上没
有足够的篇幅来作有关它们的论证。

第五章　刘知几的进步的史学思想
第一节
刘知几史学的批判精神和对优良传统的发扬
刘知几，字子玄，彭城人，生于唐高宗龙朔元年（公元六六一年），卒
于玄宗开元九年（公元七二一年）。他是唐代的大史学家大著作家。他自著
书，有刘氏家乘十五卷、刘氏谱考三卷、史通二十卷、睿宗实录十卷、刘子
玄集三十卷；和别人合修的书有三教珠英一千三百一十三卷、姓族系录二百
卷、唐书八十卷、高宗实录二十卷、中宗实录二十卷、则天皇后实录三十卷。
史通是他的代表作，也是唯一流传至今的著作，其中也有三篇佚失了，有一
篇的原来面貌失真了。
刘知几在六十一年的生平中，学史治史的生活差不多要占五十年。在儿
童时期，他已对历史有很大的兴趣。二十岁登进士第以后，任获嘉县主簿，　
有不少时间读史。四十二岁以后，以著作佐郎兼修国史，不久即迁左史。四
十四岁时，曾因拜凤阁舍人，暂停史职，但第二年就又除著作郎，仍兼修国
史。四十八岁时，离史馆，但不久仍参加修史的工作。此后，他大概一直到
六十一岁，官阶虽有迁转，一直都兼着史职。史通写成于中宗景龙四年（公
元七一○年），这时刘知几年五十岁。此后，史通仍有修改。刘知几自叙说：　
“予幼奉庭训，早游文学。年在纨绮，便受古文尚书。每苦其辞艰
琐，难为讽读，虽屡逢捶挞，而其业不成。尝闻家君为诸兄讲春秋左氏
传，每废书而听。逮讲毕，即为诸兄说之。因窃叹曰：‘若使书皆如此，　
吾不复怠矣。’先君奇其意，于是始授以左氏，朞年而讲诵都毕，于时
年甫十有二矣。所讲虽未能深解，而大义略举。父兄欲令博观义疏，精
此一经。辞从获麟已后未见其事，乞且观余部，以广异闻。次又读史、
汉、三国志。既欲知古今沿革，历数相承，于是触类而观，不假师训。
自汉中兴已降，迄乎皇家实录，年十有七，而窥览略周。其所读书，多
因假赁，虽部帙残缺，篇第有遗，至于叙事之纪纲、立言之梗概，亦粗
知之矣。但于时将求仕进，兼习揣摩。至于专心诸史，我则未暇。
泊年登弱冠，射策登朝。于是思有余闲，获遂本愿。旅游京、洛，　
颇积岁年，公私籍书，恣情披阅。至如一代之史分为数家，其间杂记小
书，又竞为异说，莫不钻研穿凿，尽其利害。加以自小观书，喜谈名理，　
其所悟者皆得之襟腑，非由染习。故始在总角，读班、谢两汉，便怪前
书不应有古今人表，后书宜为更始立纪。当时闻者，共责以为童子何知，　
而敢轻议前哲。于是赧然自失，无辞以对。其后见张衡、范晔集，果以
二史为非。其有暗合于古人者盖不可胜纪。始知流俗之士，难与之言，　
凡有异同，蓄诸方寸。”（史通卷十）　
刘知几的这些话，说的是他三十岁以前的情况，但却概括了他一生治学的路
数。他读左氏传，并不要“精此一经”，而是“见其事”，以“广异闻”。
他读一代之史，要兼读数家，要钻研杂记小书中的异说。他能“触类而观，　
不假师训”；他“喜谈名理”，“得之襟腑”；他“轻议前哲”，并不拘于
流俗之论，“凡有异同，蓄诸方寸”。他这种路数的发展，使他倾向于一种
错综经纬、上下古今之学，既不专主一家之说，也不作正统异端之分，其特
点即在于虽年轻学浅，而敢想敢说，不为传统所惑，不为权威所拘。

刘知几的史通，是贯串他治学精神的著作。自叙说：　
“昔汉世刘安著书，号曰淮南子。其书牢笼天地，博极古今，上自
太公，下至商鞅。其错综经纬，自谓兼于数家，无遗力矣。然自淮南已
后，作者无绝，必商榷而言，则其流又众。
盖仲尼既殁，微言不行。史公著书，是非多谬。由是百家诸子，诡
说异辞，务为小辨，破彼大道。故扬雄法言生焉。
儒者之书博而寡要，得其糟粕，失其精华。而流俗鄙夫，贵远贱近，　
传兹牴牾，自相欺惑。故王充论衡生焉。
民者冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，墙面而视。或讹音鄙句，莫究本
源；或守株胶柱，动多拘忌。故应劭风俗通生焉。
五常异禀，百行殊轨。能有兼偏，知有长短。苟随才而任使，则片
善不遗；必求备而后用，则举世莫可。故刘劭人物志生焉。
夫开国承家，立身立世，一文一武，或出或处。虽贤愚壤隔，善恶
区分，苟时无品藻，则理难铨综。故陆景典语生焉。
词人属文，其体非一，譬甘辛殊味，丹素异彩。后来祖述，识昧圆
通，家有诋诃，人相掎摭。故刘勰文心［雕龙］生焉。
若史通之为书也，盖伤当时载笔之士，其义不纯，思欲辨其指归，　
殚其体统。夫其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下掞人伦，总
括万殊，包吞千有。自法言已降，迄于文心而往，以纳诸胸中，曾不■　
芥者矣。夫其为义也，有与夺焉，有褒贬焉，有鉴诫焉，有讽刺焉。其
为贯穿者深矣，其为网罗者密矣，其所商略者远矣，其所发明者多矣。
盖谈经者恶闻服、杜之嗤，论史者憎言班、马之失，而此书多讥往哲，　
喜述前非，获罪于时，固其宜矣。犹冀知音君子，时有观焉。尼父有云：　
‘罪我者春秋，知我者春秋’，抑斯之谓也。”　
史通的“总括万殊，包吞千有”，在形式上近似于淮南子的“牢笼天地，博
极古今”。但史通的与夺、褒贬、鉴诫、讽刺，在内容上和精神上，吸取了
扬雄法言的传统，以反对诡言异辞；继承了王充论衡的观点，以攻击欺惑牴
牾；重视着应劭风俗通的方法，以化除拘忌；并吸收了应劭的辨识人物兼偏
长短、陆景的品藻贤愚善恶、刘勰的评论古今文章等等特点。总的来说，史
通的撰作，在于“以史为主”，而阐明治史的通识，这就在理论上和方法上
具有着哲学的意义。鉴识篇说：“夫人识有通塞，神有晦明”（史通卷