中国思想通史 第四卷 上-第44部分
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事无碍观。譬如镜镫之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？曰：只为
释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破
他处，曰：亦未得道他不是。”（卷一一）
这里所谈到的三观正是华严法界观门中的三观（按：法藏关于“事”、“理”
的相互关系的论述，一般是很概括的、简略的，但在华严发菩提心章中则有
系统的、较详细的探讨。这一部分论述了三个论题，即“真空观”、“理事
无碍观”、“周遍含容观”。整个这一部分的文句与传为杜顺所说的华严法
界观门的全文完全相合，澄观和宗密都曾注释此文而成华严法界玄镜和注华
严法界观门），而把这三观归结为“万理归于一理”，正深得华严宗理事说
的本旨，这里可以看出“一物之理，即万物之理”（二程语录卷二）这一命
题的佛学渊源，无怪乎二程对华严宗的理事说就只能公然承认“亦未得道他
不是”了。
以二程所说的“理事”与华严宗“理事”说相对比，我们可以找出不少
相类似的地方，今列举如下：
（甲）二程语录中有所谓“冲漠无朕，万象森然已具”（卷九），这一
类的话与“妄尽心澄，万象齐现”的“真空观”相类似，而又与禅宗教义相
通。语录中所谓“艮卦只明使万物各有止，止分便定”（卷六）的论旨，则
是“一际通观，万物可定者矣”（华严策林，大正藏卷四五，页五九七）的
“理事”观的道学再版，因此语录中又说“看一部华严经不如看一艮卦”（卷
六），承认二者的理论相通。
（乙）华严宗的教义以“理”遍于“事”，“事”同于“理”，“全同
非分同”，又以“一”、“多”相摄，“主”、“伴”互现，“人”、“法”
相对而相依存，二程语录也有这一类的话，例如：
“所以谓万物一体者，皆有此理，。。生则一时生，皆完此理，人
则能推，物质气昏，推不得。”（卷二上）
“万物皆备于我，不独人耳，物皆然，都自这里出去，只是物不能
推，人则能推之；虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一
分？”（同上）
此处所谓“皆完此理”，类同于“全同非分同”，“万物皆备于我”，则是
“一”摄“多”；“物亦然”，则是“多”中之“一”复摄“多”；合之即
为互摄或“互遍相资”。
三，二程所用的范畴有些很类似华严宗的用语，华严宗言“理事”，二
程亦言“理事”，如：
“物则事也；凡事上穷其理则无不通。”（二程语录卷九）
“随事观理，而天下之理得矣。”（同上，卷一五）
华严宗言“动”“静”，二程亦言“动”“静”，二者用意相合：
“鉴动静者，谓尘随风飘飘是动，寂然不起是静，今静时由动不灭，
即全以动成静也，今动时由静不灭，即全以静成动也，由全体相成，是
故动时正静，静时正动。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六二
八）
“静中有动，动中有静，故曰动静一源。”（二程粹言卷一）
华严宗言“隐”“显”，二程言“微”“显”，二者用意也相合：
“若观尘相不可得时，即相尽而空现，由见相时不即于理，是故事
显而理隐。又此尘与诸法，互相资相摄，存亡不同，若尘能摄彼，即彼
隐而此显，若彼能摄尘，即尘隐而彼显，隐显一际，今但显时，已成隐
也。何以故？由显时全隐而成显，隐时全显而成隐，相由成立，是故隐
时正显、显时正隐也。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六二七）
“至显者莫如事，至微莫如理，而事理一致，微显一源。”（二程
语录卷二五）
这些术语的涵义相当，总起来看，便显得不是偶合了。
这就不难理解，二程虽也和一般道学家一样排斥释氏之学，但又时时赞
赏佛学，承认他们的观点与佛学有许多共同之处，如说：
“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。”（二程语录卷九）
“问：庄周与佛如何？伊川曰：周安得比他佛，佛说直有高妙处，
庄周气象大都浅近。”（同上，卷一七）
“吾曾历举佛说与吾儒同处，问伊川先生。曰：恁地同处虽多，只
是本领不是，一齐差却。”（同上）
从以上所举的对比来看，程颐所承认的“同处虽多”中，有些“同处”固与
禅宗教义相类，而与华严宗“理事”说的同处更是不少。
朱熹的学说中也有些论题显然在思路上是从华严宗的理事之说中得到启
示。
朱熹多以“理”“事”、“理”“气”并提，而在“理”、“气”关系
的探讨上时时表现出华严宗“理”“事”说的痕迹（应该指出，在宗密的教
义中已经把“气”的概念援入“事”的概念，已开“理”“气”之说的先河）。
我们可以举出如下一些论题作为例证。
一，华严宗以“理”“事”相即，但“理”为“能依”，“事”为“所
依”，“事”依“理”而成立，所谓“即事之理非是事，以真妄异故，实非
虚故，所依非能依故”；“全理之事，事恒非理，性相异故，能依非所依故”
（法藏华严发菩提心章，大正藏卷四五，页六五三）；“事无别体，要因真
理而得成立”（澄观华严法界玄镜，大正藏卷四五，页六七八；以上引文参
见宗密注华严法界观门，大正藏卷四五，页六八七——六八九）。
朱熹则以“理”在“气”中，“理”非离“气”而为别一物，但“气”
以“理”为“本”，他说：“有此理便有此气，但理是本。”（朱子语类卷
一二）
二，华严宗认为，“事”不能离开“理”而成立，但“理”从逻辑上说
则在事相不存在时也存在，所谓“事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平
等显现，以离真理外，无片事可得故”（华严发菩提心章，大正藏卷四五，
页六五三）。朱熹则谓“未有这事，先有这理”（朱子语类卷九五），“今
以事言者，固以为有是理而后有是事，彼以理言者，亦非以为无是事而徒有
是理也。但其言不备，有以启后学之疑，不若直以事言，而理在其中为之尽
耳，”（中庸或问卷一，页一二）“无天地时，只是理而已。”（朱子语类
卷一二）
三，华严宗以为理无分限，事有分限，而此无分限之理遍在于每一事相
中，所谓“能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全
遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，
无不园足”；“能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限，此有分限之事
于无分限之理，全同非分同。何以故？以事无体，还如理故。”（华严发菩
提心章，大正藏卷四五，页六五三）朱熹以为“太极只是个理”（朱子语类
卷九四），而“盖合而言之，万物统体一太极也，分而言之，一物各具一太
极也。”（周濂溪先生全集卷一）又有这样的问答：“理性命章注云：自其
本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各具一太极，如此说则
太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。
如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（朱
子语类卷九四）
四，华严宗有一多相摄重重无穷之说，如宋高僧传载，法藏“取鉴十面、
八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛象，燃一炬以照之，
互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义。”（大正藏卷五○，页七三二）这
就相似于二程弟子所谓的“镜镫之类，包含万象，无有穷尽”，也就是华严
宗“十玄门”中的所谓“因陀网境界门”，而此互影交光无尽的万象，归根
到底则为本体的显现。朱熹虽然反对一生多之说，但他说，“万一各正，小
大有定，言万个是一个，一个是万个”（朱子语类卷九四），他论太极推衍
出万物也是重重无穷的：“一粒之粟，生而为苗，苗便生花，花便结实，又
成粟而还复于本形，一穗有百粒，每粒个个完全，又将这百粒种时，一粒又
生百粒，其初只是从这一粒分去与此相同，物物各有理，总而只是一理。”
（朱子语类卷一四）“太极如一木生上，分为枝干，又分而生花生叶，生生
不穷，到得成果子、里面，又有生生无穷之理，生将出去，又是无限个太极，
更无停息。”（朱子语类卷七五）“尝谓太极是个藏头底物事，重重推将去，
更无穷期。”（同上卷一○○）
从以上这些对比中，可以看出，朱熹哲学思想在一定程度上是接受了华
严宗教义的影响和启示的，当然，朱熹所谓的“理”或“太极”并不就是华
严宗所谓的“理”或“性”，而他的“生生不穷”之说也不是一多重重无尽
之说的简单的重复。但许多思维途径上的类同，却不能说是偶合的。
第四节
禅宗的兴起及其对道学的影响
唐代中叶兴盛起来的禅宗，是佛学在长期变化中和道学问相衔接的链
环。宋明道学号称儒学正宗，实际上和佛学中的禅宗一系是脉络相通的。不
但苏轼、苏辙等的蜀学明显地以佛学相榜标，就是道学正统的程、朱、陆、
王，他们的思想也多可泝源于佛教的各个宗派，特别是禅宗。明代的道学批
判者们多指出了这样的思想史上联结的圈圈，例如曾接受道学衣钵后来又叛
变的黄绾就根据道学家内部的传授秘密，指出：“宋儒之学，其入门皆由于
禅。”因此，在这里把禅宗思想当作道学的先行形态作一考察，对于了解道
学的唯心主义实质是必要的。
禅宗在唐代的隆盛应该溯始于唐初弘忍（公元六○一年至六七四年）在
今湖北黄梅开创的“东山法门”，即所谓“北宗”。当时这一宗派曾经博得
“京洛道俗称叹”。到了武周时期，因了庶族地主比较得势，需要有利于自
己的利益的宗教，禅宗便乘时而大发展起来。我们认为，禅宗在中唐的兴起
是和统治阶级利用庶族地主有关联的。禅宗在兴盛的初期是适合于庶族地主
当权者的要求的，然而这一情况只限于初期，到了后来，则形成在等级再编
制之下的一种“品级联合”的宗教的护法。
“东山法门”得到武则天的重视，被选拔为新的“国教”，惠安、智诜、
神秀先后应召入都。“北宗”的势力，在武则天失败以后，一直到玄宗开元
年间，持续不衰，楞伽师资记说，神秀、玄颐、惠安，“此三大师是则天大
圣皇后、应天神龙皇帝、太上皇，前后为三主国师也。”
以神秀、普寂为首的“北宗”僧侣，与武周、中宗时代的当权势力密相
契结。中宗神龙元年勅留神秀，自称“弟子”。次年神秀死于洛阳，“合城
四众广饰宫幢，礼葬龙门山，驸马公主咸设祭文”（玄颐楞伽人法志），敕
赠寺额，差太子洗马卢正权充使送至荆州。玄颐的弟子净觉是韦后的兄弟。
据王维所撰塔铭，净觉在洛阳说法，“外家公主长跪献衣，荐绅先生却行拥
彗。。。不窥世典，门人与宣父中分；不受人爵，廪食与封君相比”（王右
丞集卷二四）。他具备着贵戚与高僧的双重身分。神秀弟子普寂、敬贤、义
福、惠福，在开元朝曾被人仿六朝的名流品题，目为“法山净，法海清，法
镜朗，法灯明”（楞伽师资记第八）。
惠能在广东创立的宗派，历史上称为“南宗”。“南宗”僧侣大多出身
寒素。惠能本人身分极低。据法海所辑坛经，惠能自述：
“惠能慈父本官范阳，左降迁流，〔为岭〕南新州百姓。惠能幼小，
父早亡，老母孤遗，移来海国，艰辛贫苦，于市卖柴。”
惠能父姓卢，范阳人，原是唐代望族，但他已遭流贬，降为百姓。惠能又述
及他礼见弘忍时的对话：
“弘忍和尚问惠能曰：‘汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复
求何物？’
惠能答曰：‘弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求
余物，唯求法作佛。’
大师遂责惠能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’
惠能答曰：‘人即有南北，佛性无南北，獦獠身与和尚不同，佛性
有何差别？’”（同上）
按“獠”是唐代汉人歧视岭南少数民族的称谓。很可能惠能母亲是瑶人，所
以惠能说他“身与和尚不同”。
王维应神会之请，撰六祖能禅师碑，说惠能“名是虚假，不生族姓之家；
法无中边，不居华夏之地。。。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，
混农商于劳侣”（王右丞集卷二五）。可见禅宗传教的对象和唐代前期的各
宗有些不同，已经注�
