中国思想通史 第四卷 上-第43部分
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镜明净故，方能现染净之相；以现染净，知镜明净，以镜明净，知现染
净。是故二义，唯是一性，虽现净法，不增镜明，虽现染法，不污镜净，
非直不污，亦乃由此反显镜之明净。当知真如，道理亦尔。”（华严一
乘教义分齐章，大正藏卷四五，页四九九）
“言海印者，真如本觉也，妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风
起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。”（修华严奧旨妄尽还源观，
大正藏卷四五，页六三七）
这样，就整个的“理”的世界与“事”的世界而言（华严宗称这两个世界为
“事法界”与“理法界”），二者是重合的，犹如镜中万象纷然，而此万象
与镜为一体。
但华严宗在这里有一个唯心主义哲学的古典的论题，即：如果说，“理”
是整体的、绝对的，而“事”则是杂多的、差别的，那末，“理”显现而为
“事”或“事”显现出“理”时，“事相”是分有“理”的整体呢？还是分
有“理”的一部分呢？“理”整个地显现在各别的“事相”中呢？还是部分
地显现于各别的事相中呢？柏拉图曾提出这个类似的问题。在巴曼尼得斯篇
中，巴曼尼得斯问少年苏格拉底：“像相是单一的，你想相整个的在许多事
物的每一个里么，还是怎样？”苏格拉底认为相是单一的，巴曼尼得斯又问：
“那么，单一的相，而且是同一个相；同时整个的在许多事物里，它们又是
分离开了的，这样它要和它自己分离了。”苏格拉底说：“不，至少如若象
日子，单一的，同一的，它是同时在各处，并不和它自己分离；如若这样，
每一个相单一的、同一的也是同时在一切事物里。”（中译本，商务印书馆
版，页三七）华严宗也提出了类似的问题：“理”有“分限”，还是没有“分
限”？“理”在各个事相中是“分遍”，还是“全遍”？当然，少年苏格拉
底的所谓“相”与华严宗的“理”，其涵义完全不同，前者并无本体之义，
如指数学上的“相”（“相似”、“一”等）、伦理上的“相”（“公正”、
“善”等），而后者则是绝对的抽象物。但二者在思辨形式上的提法却是相
通的。
法藏关于这一问题用中道观作了一个狡猾的问答：
“问：如此理事，为理无分限、事有分限耶？为否耶？答：此中理
事，各有四句。且理：一、无分限，以遍一切故；二、非无分限，以一
法中无不具足故；三、具，分、无分一味，以全体在一法，而一切处恒
满故，如观一尘中，见一切处法界；四、俱非，分、无分以自体绝待故、
圆融故、二义一相非二门故。事中：一、有分，以随自事相有分齐故；
二、无分，以全体即理故，大品云：色前际不可得，后际亦不可得，此
即无分也；三、俱，以前二义无碍具故，具此二义方是一事故；四、俱
非，以二义融故、平等故、二相绝故。由上诸义，是故理性不唯无分故，
在一切法处，而全体一内；不唯分故，常在一中，全在一外。事法不唯
分故，常在此处，恒在他方处；不唯无分故，遍一切而不移本位。又由
理不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事不唯分故，常
在此处而无在也，不唯无分故，常在他处而无在也。是故无在不在，而
在此在彼，无障碍也。”（玄义章，大正藏卷四五，页六二四）
这个回答是说：在某种意义上，“理”可说是有分限的，因为每一事物
都存在着完整的“理”，而在另一种意义上，“理”也可说是没有分限的，
因为“理”是普遍的存在；在某种意义上，“理”可说是既有分限、又没有
分限的，因为“理”既是普通的存在，同时又存在于各个事物中，而在另一
种意义上，“理”还可说是既非有分限、亦非无分限的，因为“理”是一个
绝对的存在。不论这个回答如何卖弄中道观的玄虚，其主旨还是明白地表述
出来了，那就是：“理”是一个整体，不同的各个事物所显现的都是这个“理”
的分泌物。
法藏进而从“理”、“事”的相互关系的角度再论证“一多相摄”的命
题，他说：
“今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之事具摄理性时，令彼不异
理之多事，随彼所依理，皆于一中现，若一中摄理而不尽，即真理有分
限失，若一中摄理尽，多事不随理现，即事在理外失。今既一事之中全
摄理，多事岂不于中现？”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）
这样，法藏就把“事”“事”无碍的说法和“理”无分限、“事”有分
限的说法糅合在一起。
在法藏的“理事”说中，通过事事无碍、理事无碍的唯心主义思辨，主
体与客体的界限就被泯没了，一方面，他用各派佛学的共同的基本观念把客
体归结为由主体所派生的东西，例如他说：
“三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得。。。一切分别，
但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空。”
（修华严奧旨妄尽还源观，大正藏卷四五，页六四○）
“如一小尘园小之相，是自心变起，假立无实，今取不得，则知尘
相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。”（华严经义海百门，大正
藏卷四五，页六二七）
但另一方面又把主体与客体一起归结为“理”的显现，在这里主体与客体的
界限就纯粹是相对的了，客体与主体被说成是“二而不二”、“不二而二”
的同一体。他说：
“定主伴者，谓尘是法界，体无分齐，普遍一切，是为主也，即彼
一切各各别故是伴也。然伴不异主，必全主而成伴，主不异伴，亦全伴
而成主。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三二）
“显人法者，谓能达尘者是人，所了尘者是法，即此人法相由显现，
由人方能显法，由法以用有人。论云：以人知有法，以法知有人，离人
何有法，离法何有人，今以人无相故，方为显法之人，以法无性故，方
为成人之法。二而不二，不二而二也。”（华严经义海百门，大正藏卷
四五，页六三四）
这样，作为人的主体只是相对的存在，主体与客体互为“主伴”，只有“理”
才是绝对的最后的存在。应该指出，法藏所谓的“理”，与“性”、“心”
相通，这样的观点在佛学中是很普遍的。如果向着“心”（或意识）造作外
境的观点发挥时，显然就会导致主观唯心主义，如我们在唯识宗的教义中所
看到的那样。但在佛学的一般涵义中，心与本体的合一却意味着把实体提升
为自我意识，或者把自我意识提升为自我意识的实体，在这里，“自我意识
是人化了的理念。”（参看马克思恩格斯全集第二卷，页一七五——一七六）
法藏的华严宗教义便是如此。
法藏的“理事”说在中世纪的唯心主义哲学中算是很精致的了，它从纷
繁的“事”、“相”中得出一个抽象的“理”、“性”，又从抽象的“理”、
“性”回返到纷繁的“事”、“相”，而且把各个“事”、“相”都说成是
同一的“理”、“性”的完满的表现。对于这种思辨结构，我们可以借用马
克思和恩格斯在神圣家族中的一段精辟的议论来揭示其秘密：
“基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物
就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个
的果实就都是实体的，即绝对果实的特殊化身。所以思辨哲学家最感兴
趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：
苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七四）
一般说来，各派佛学都是循着这样的思辨途径来制造他们的精致的唯心主
义，而不独华严宗为如此，后来道学家也遵循着这样的思辨哲学，创造绝对
的化身，参看第十三章朱熹的“扇子”一例。
马克思和恩格斯在神圣家族中还这样指出：“要从现实的果实得出‘果
实’这个抽象的观念是很容易的，而要从‘果实’这个抽象的观念得出各种
现实的果实就很困难了”，因此“思辨哲学家”就用“一种思辨的、神秘的
方法”来抛弃这个抽象，他们的议论是“‘一般果实’并不是僵死的、无差
别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。”各种现实
的果实都成了“一般果实”的生命的各个环节（见马克思恩格斯全集第二卷，
页七二——七四）。在法藏的华严宗教义中也有一种“思辨的、神秘的方法”，
这个方法便是中道观在二谛论的传统论题上的诡辩，那就是以理事相即、理
事相异等等的“四句”。
我们看到，各派佛学尽管大谈“真实”的本体，竭力制造出虚幻的抽象
的“果实”的“实体”来，但毕竟还是要回到现实的果实，说苹果、梨、扁
桃等等是在各在自己的分位上定在；其存在是由于“能遍之理”所虚构，因
而其存在不能不是品类的不平等定在。这些用思辨哲学把自己升入虚无缥缈
的高空的“高僧”，其注意力并未离开喧嚣的尘世。法藏就是这些“高僧”
中之一人。当他在“理”、“事”上闹了一通玄虚之后，紧接着便下了转语：
“理全收事、全夺事而为理，事非别事、物具理而为事，何方空随
有现，理逐事彰，一际通观，万物可定者矣。”（华严策林，大正藏卷
四五，页五九七）
这里，“理”、“事”的思辨是要达到“一际通观”，而“一际通观”是要
确定万物的“分位差别”（所谓“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差
别”），这类抽象的语句，蕴含着这位“高僧”对于封建的品级结构和等级
制度的热情的关心，对于“特权或例外权”的虔诚的礼赞。
第三节 华严宗“理事”说与程朱“理学”
华严宗的“理事”说对程、朱“理学”有一定影响，后者有不少论题，
在思维途径上、提法上以及所用的范畴，都从前者那里得到启示。此点我们
且在下面择要地加以对比，以揭示其类同之处，但在作这样的考察之前，我
们还须就程、朱时华严宗的情况作二点说明。
一，唐代华严宗自宗密以后，没有传人，经会昌时武宗灭佛及五代间的
动乱，典籍章疏也有很多散佚。宋代净源才重新弘兴此宗，并且重新刊布了
一些已散佚的论著与他自己的章疏和科解。净源是当时佛学界很有声望的和
尚，他生于大中祥符四年，卒于元祐二年，其年代适与二程大致同时，净源
以后有四个华严宗僧侣弘扬教法，撰写章疏，这四人就是道亭、观復、师会、
希廸，他们的时代与朱熹相接。现存的宋版华严宗的章疏有不少刻于绍兴年
间。因此华严宗在程朱时是比较兴盛的。
二，宋代佛学中最盛行的自然是禅宗，但当时禅宗的“高僧”与谈禅的
士大夫亦屡屡谈及华严、法华等经典。今举与华严有关的例子如下：圜悟佛
果禅师克勤于政和初到荆州访张商英剧谈华严旨要（见五灯会元第十九、佛
祖历代通载第二十），张商英于元祐二年得华严决疑论，“疾读之，疑情顿
释”（佛祖统纪卷四六，大正藏卷四九页四一七）；大慧普觉禅师宗杲于靖
康时在吴门虎丘阅华严经（见五灯会元第十九、大明高僧传第五、佛祖历代
通载第二十。按宗杲与张九成关系极密，曾劝他改头换面，借儒谈禅，见宋
元学案卷四十横浦学案）；淳熙七年，“召明州雪窦宝印禅师入见，上问曰：
三教圣人，本同此理？师曰，譬如虚空，初无南北。上曰：但所立门户异耳，
故孔子以中庸设教。师曰：非中庸何以立世间？华严有云：不坏世间相，而
成出世间法”（佛祖统纪，大正藏卷四九，页四二九）。此外，“不免堕于
禅学”的道学家汪革曾有诗说：“富贵空中花，文章木上瘿，要知真实地，
惟有华严境。”（宋元学案卷二三荥阳学案）欧阳修“临终数日，令往近寺，
借华严经，读至八卷，倏然而逝。”（佛祖统纪卷四五，大正藏卷四九，页
四一四，原注“见外传”）。以上这些记载未必尽为史实，但也反映出，华
严经在当时僧侣与部分士大夫中并不是生疏的。
据以上二点来看，当时有些道学家，不论是间接地通过与禅宗的接触或
是直接地看到华严宗典籍，都有可能受到华严宗的影响。
二程语录中载有一条很值得注意的材料：
“问：某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事
事无碍观。譬如镜镫之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？�
