中国思想通史 第四卷 上-第39部分
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心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；
所变相分，名所分别，见所取故。。。或转变者，谓诸内识，转似我法
外境相现，此能转变，即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界、心及
心所；此所执境，名所分别，即所妄执实我法性。由此分别，变似外境
假我法相，彼所分别实我法性，决定皆无。”（同上卷七，页一二）
在这里，“变”与“分别”乃是同义语。作为“所分别”的“相分”与“分
别”的“见分”，同属于识的自体。“见分”与“相分”的“能”、“所”
关系不仅表现为“分别”与“所分别”，同时也表现为“能缘”与“所缘”：
“似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分。”（同上卷二，页一六）“能”、
“所”的关系是展转相依的，因此，“识缘名色，名色缘识，如是二法展转
相依，譬如芦束，俱时而转”（卷三，页二一）。
从“见分”、“相分”出发，唯识论者展开了一系列烦琐的论述。按印
度唯识论者的说法，有四种分歧：“依他识中或说唯一自证分，谓安慧师；
或说唯二见、相分，难陀师；或说有三：自证、见、相分，陈那师；或说四
分，加证自证分，护法师。”（大乘法苑义林章唯识章，大正藏卷四五，页
二六一）玄奘一派糅译成唯识论主要是继承护法，因此也主张四分说，在“见
分”、“相分”之外，另加“自证分”和“证自证分”。“自证分”乃是对
“见分”、“相分”的自觉，并为“见分”、“相分”所依之自体，述记：
“相分、见分、自体三种，即所、能量、量果别也，如次配之。如以尺丈量
于物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。心等量境，类亦应然，
故立三种。若无自证分，相、见二分无所依事故。”（卷一五，页一六）“证
自证分”又为对“自证分”的自觉，按照同样的道理，如果以“自证分”为
“能量”，“见分”、“相分”为“所量”，就必又有一“量果”，这一“量
果”即是“证自证分”。
从以上全部论述中，可以看出，唯识论者是以识体的自流，并以自身的
“相分”为对象，而完成八识到现实世界的过渡的，在这里，他们的唯心主
义本质暴白无馀。我们应进一步指出，唯识论者走的路可说类似于贝克莱式
的主观唯心主义的所走的途径，而在外表上又具有黑格尔式的“对象不过是
对象化了的自己意识”的原理，因为唯识论者谈到八识变现出“见分”、“相
分”或内识转变为外境时，这种意识并不意味着客观精神，而是意味着每个
人的主观意识。成唯识论中就有这一类的话：
“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为
因，熏习力故，得有如是忆识等事。”（卷一，页五）
每个人各有本识，八识对于所有的人来说，并不是一个总体。在这样的涵义
上，识并不是泛然流行的，同书说：
“若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？
故唯识言，有深意趣，识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变
相、见，分位差别，及彼空理所显真如。”（同上卷七，页一六）
这样，唯识论便陷于唯我主义，因为外境是识的“相分”，而每个人各有本
识，因而也各有外境。我们所指的客观物质世界，在唯识论者看来，并不是
客观的物质的存在，甚至不是统一的存在，因为每个人的本识都依“见”、
“相”而各自建立一个世界。这样荒谬的结论是他们的哲学原理所必然引导
出的结论。
然而，即使是最露骨的唯心主义者也往往力图掩盖他们的结论的荒谬。
列宁论贝克莱说：“。。他也竭力想掩盖这种倾向的唯心主义的真面目，把
它描绘成并非荒谬的和为‘常识’所能接受的东西。”（唯物主义与经验批
判主义，人民出版社一九五六年版，页一二）我们在唯识论者的学说中也看
到同样的意图。每个人的主观意识都变现出各自所处的世界，这是荒谬的，
为常识所不能接受的，然而唯识论者又诡辩地表明，仿佛他们并未否认世界
的统一性，因为尽管每个人的主观意识各自变现外境，但他们所变现出的世
界是“相似”的，由于这种“相似”，各个人所变现出的世界也仿佛变得统
一起来了，请看下面的话：
“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即
外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，
各遍似一。”（成唯识论卷二，页一九）
为了佐证这种谬说，他们把相分成四类，有共相，有不共相；共相中有“共
中共”，如山河等，有“共中不共”，如田宅、房屋、衣服等；不共相中有
“不共中不共”，如视神经等（“眼等根”），有“不共中共”如感觉器官
等（“自扶根”等）（参看述记卷一六，页一——二）。尽管这些辩解仿佛
也建立起个人的知觉和集体的知觉的区别，然而，他的前提乃是各人的意识
变现出各人的境，即所谓“所造各别”。同样，唯识论者主张一切外境都是
识的幻现而没有实在性，这是荒谬的、为常识所不能接受的，然而唯识论者
又诡辩地表明，仿佛他们并非取消了实在之物与幻境的区别，因为外境虽同
为识的变现，但境有不同的类，有实境（“性境”），也有幻境（“独影境”）
和介乎二者之间的“带质境”。在“性境”中，“色是真色，心是实心”；
在“独影境”中，“皆是随心，无别体用，假境摄故”（见成唯识论掌中枢
要，大正藏卷四三，页六二○）。尽管这些辩解仿佛也建立起实在性的标准，
然而它的前提乃是境的虚幻性，所谓“随妄情而施设”。唯识论者的这些论
点，都照例以烦琐的分析与他们体系中的其他细节有机地贯穿起来，我们不
再去一一考察了。
最后，我们要指出，唯识论者虽然由于他们的基本原理而导致主观唯心
主义，但这并不排斥这一体系在某些方面也有接近于客观唯心主义之处。这
种矛盾在主观唯心主义者中间决不是罕见的。列宁对贝克莱就有如下的精辟
的分析：“当他从神在人心上的作用引出‘观念’来时，贝克莱就接近于客
观唯心主义了：世界不是我们的表象，而是一个至上的精神原因的结果，这
个至上的精神原因创造了‘自然规律’以及那个使‘实在性多些的’观念和
实在性少些的观念区别开来的规律，诸如此类。”（唯物主义与经验批判主
义，人民出版社一九五六年版，页一六）我们在唯识宗体系中也看到类似的
情况：当他们从一个言忘虑绝的识“本体”引出八识的结构时，当他们主张
八识的差别性、依转性、因果性都有一定的支配规律时，他们就近于客观唯
心主义，因为归根到底一切都是识“本体”的变现，这个本体即是最终的至
上的精神原因，而一切规定着意识的相互关系及其转变的外境的规律，也只
是这一本体所固有的“用”而已。
唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗世无关的
抽象的、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。
按照这样的理论，即然每一个人的周围的世界或他所处的外境都是自我意识
的合于因果规律的必然的显现，那末，不论他受苦或是享乐，一切都是应该
如此，也是必然如此。一切都是他自己造成的结果，它是被观念中的严格的
因果律所决定的，是人所无法逃避、无法改变的。这样，这一主观唯心主义
的理论不论如何虚无飘渺，归根到底不过是在因果报应与宿命论一类粗俗宗
教之上附加以有教养的哲学形态。只要把这种理论从哲学的高空中揪到现实
中来，它的荒谬性与反动性便立即暴露出来，因为按照这样的理论，农民所
受地主阶级的压迫、奴役和剥削，可说是他的自我意识的苦难的历程，而这
种压迫、奴役和剥削并不是封建统治阶级对农民超经济的强制关系，而是他
本人的业力所感、由内识所变现的，也就是说，是他自己加于自己的。同样，
地主对农民阶级施加压迫、奴役和剥削，也可说是他的自我意识的欢乐的历
程，他并没有压迫、奴役和剥削农民阶级，而是他的意识变现出这样的“外
境”来，并使他在这样的“外境”中不能不处于这样的地位。还有比这种理
论更荒谬可笑的吗？同样，封建制社会的法律是“特权的法律”，它是与等
级制相联系的阶级关系的法权形式。封建的统治者虚构出自己的法律，如果
只是一种“内识”向“外境”的变现，那么封建制的法权形式就成了神圣的
东西。马克思说：“没有什么还比黑格尔的关于土地私有权的说明更引人发
笑了。当作人格的人，必须把他的意志当作外部自然的灵魂，给他以现实性。
因此，他必须把这种自然，当作他的私有物来占有。”（资本论卷三，页八
○三）唯识宗的外境也类似于这种“现实性”。
这是唯识宗哲学的终点，也是它的宗教的出发点。我们必须强调指出，
唯识宗的教义归根到底是宗教。他们在世界观上是由“本体”推衍到八识，
再推衍到世界；而在宗教实践的理论上，则是在这一过程的逆转中由识所变
现的世界回归于识“本体”，这就是所谓“转识成智”。“智”是智慧，也
就是“真如”。他们对这一运转的过程作了详细的修证阶段的区分，有所谓
“五位”、“十地”（悟入唯识的“五位”即“资粮位”、“加行位”、“通
达位”、“修习位”、“究竟位”；“十地”即“极喜地”、“离垢地”、
“发光地”、“焰慧地”、“极难胜地”、“现前地”、“远行地”、“不
动地”、“善慧地”、“法云地”）。唯识宗教义中关于这些宗教修证的详
细论述，是一些虚构的境界说，是一些反映着中世纪“品类存在”的等级说，
在近代的思维方法看来，早已是没有意义的分类法，因此，也无须加以探讨。
这里只指出，这种宗教修证的理论是以他们的世界观为前提的，并且是以他
们关于一切唯识的理论原则为依据的。人，既由于业识或染识给自己造成了
烦恼世界，那末，用宗教修行的办法把“识”转变为“智”，由“染”转化
为“净”，就能给自己创造出天国。造成烦恼世界的意识是经过长时期的业
种子的熏习的，同样，要造成天国的极乐世界，也须经过长时期的对“净种”
的熏习。当这种转化一旦豁然贯通，天国就在自我意识的净化中变现了！章
太炎所谓“始则由真向俗，终为转俗回真”的说法，即唯识宗的真——俗—
—真的公式，也即本体——外境——本体的公式。我们不要以为中世纪的唯
心主义是幼稚可笑的，它的传统还影响着现代人，那就是资产阶级唯心主义
者的“理论——实际——理论”的公式。成唯识论对于“纯净佛士”有如下
的描述：
“此佛身、土，俱非色摄，虽不可说形量小大，然随事相，其量无
边，譬如虚空，遍一切处。自受用身，还依自土，谓圆镜智相应净识，
由昔所修自利无漏纯净佛土，因缘成熟，从初成佛，尽未来际，相续变
为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身，常依而住。如净土量，
身量亦尔，诸根相好，一一无边，无限善根所引生故。”（卷十，页一
七——一八）
这就导致很粗俗的宗教神话了。归根到底，唯识宗的教义，经过一番形而上
的抽象分析之后，还是以宗教为最后的归宿。宗教总是在现实世界的贫困的
基础上幻想出一种虚妄的幸福，唯识宗教义中的“纯净佛土”也正是这一类
的“人间苦海的圣光。”（见马克思黑格尔法律哲学批判导言）
第四章 中唐华严宗和禅宗的唯心主义思想
第一节 华严宗“理事”说的历
史根源和社会根源以
及法藏的“理事说”
在隋唐佛学中，华严宗与禅宗最为晚出，对道学的影响也较大，这是可
以理解的。佛学在中国的发展，乃是外来佛学与中国传统哲学思想结合或融
会的过程，每一宗派都或多或少适应于其所处的不同时代，以其宗奉的教典
和所着重论述的论题，对于先行者或外来佛学的内容与形式，进行改变并损
益，因而不论是最初的“格义”或是后来的“机锋”、“棒喝”，都是在不
同程度上与中国传统哲学思想相糅合的表现形态。这一思维过程虽曲折迂
回，但我们仍可看出，佛学在开始
