中国思想通史 第四卷 上-第38部分

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的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。
唯识论者关于因果的学说，是他们的全部教义的核心。近人欧阳渐对于
他们的烦琐的论述甚至叹为“倜诡陆离，不容思议”，并且说：“设有问言
唯识何事，应告之曰：唯识事是因果事。”（唯识讲义卷一，页九）这样说
法，虽有夸大之嫌，但也并不是没有根据的，因为唯识论是在八识的差别性
的基础上建立了八识的依存关系，在这种依存关系的塞础上描述了意识的恒
转，在这一具有内在的差别性与依存关系的意识之流中，概括出各种类型的
因果的环链，在这里，因果的环链也反过来集中地反映了八识的差别、依存
与恒转。通过“种子”与“现行”的范畴，执持“种子”的第八识与熏习“种
子”的七种转识的差别、依存与恒转，在“能熏”与“所熏”的关系中得到
最后的揭示；通过熏习作用，“种子”与“现行”的递嬗推移的意识之流又
在因果关系中得到最后的揭示。所有这一切有机的联结，我们不妨以成唯识
论如下的一段文句作为印证：　
“阿赖耶识，为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识，无始时
来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故。性坚持种，令不失故。
转谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可
为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴
流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相
续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，　
而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。。。谓此识性，　
无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常，　
是缘起理，故说此识恒转如流。”（卷三，页五）　
这一段话是在形式的理论上具有合理核心的描述。在这里，阿赖耶识本身也
处于永恒的流变之中。但我们心须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各
种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流
转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种
意志论。
唯识论者的因果论把因果当作意识之流的某种施设的环链来理解，而且
把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解，这是容纳了合理的因
素的。但是，我们必须着重指出，他们的因果论只是一种似是而非的呓语。
列宁曾说：
“。。原因和结果只是各种事件的世界性的相互依存的、（普遍）　
联系和相互联结的环节，只是物质发展这一链条上的一环。”（哲学笔
记，页一四二）　
然而唯识论者欲把原因和结果单纯看作是意识发展这一链条上的一环，这就
必然沉没在唯心主义的泥沼中。他们尽管把因果谈得天花乱坠，似他们所谓

的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部
内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一
种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，　
他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的
烦琐哲学的思辨。我们反对把这种自由意志脚下的、主观观念联系的因果论
和唯心主义者黑格尔的因果论相提并论，因为黑格尔谈到历史时，尽管他所
用的“内在精神”是唯心主义和神秘主义的东西，但他所指出的各种事件的
历史原因，他对因果性的理解，要比当时别的资产阶级学者深刻而丰富得多，　
而唯识论者的因果观念是既繁复又贫乏的，他们除了在八识、“种子”和“现
行”的高空中兜几个圈子以外，究竟提出了多少具体历史的因果律的内容呢？　
列宁关于因果性的如下一段论述对我们是有很大的启发的：　
“我们通常所理解的因果性，只是全宇宙联系的一个极小部分，然
而——唯物主义补充说——这不是主观联系的一小部分，而是客观实在
联系的一小部分。”（哲学笔记，页一四三）　
唯物主义的这一补充给予因果性以科学的规定，但唯识论者恰恰就在这一点
上作了相反的补充，他们的补充是：这不是客观实在联系的一小部分，而是
主观联系的不小的一部分。唯识论者的这一补充使他们远离我们所理解的因
果性，而走向形而上学的概念世界。但这也正是他们的唯心主义体系所需要
的，只有经过这样的补充，他们的因果论才适应他们的最后的结论和最高的
出发点——一切唯识。
至于这种因果学说在现实问题上的必然的逻辑推论，更是荒谬的和反动
的，我们将在谈到唯识宗世界观的主观唯心主义本质时再予以批判。
（五）关于八识的五十一心所的心理分析
在唯识宗的教义中，和八识相应的有五十一“心所”。成唯识论中说：　
“心所与心（即八识），虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊
异”（卷七，页一八），又说“诸心识言，亦摄心所，定相应故”（卷三，　
页一九）。因此，我们在考察八识之后，自应对其相应的“心所”作些补充
的论述。
“心所”这一范畴与“五蕴”说很有关系。“五蕴”的旧译即为“五阴”，　
“蕴”是积聚之意。在佛教的各种经论中，“五蕴”或“五阴”的说法是很
常见的，但在上座部、说一切有部及法相唯识学中，这种说法就很繁复了。
世亲的五蕴论对“五蕴”作了进一步的细致的分析。色蕴指四大种及大
种所造色，大种即地、水、火、风，大种所造色分为十一种，即五根、五尘
和无表色。受蕴分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴没有更细的分类。
行蕴包括与心相应的诸行和与心不相应的诸行，前者细分为四十九种，后者
细分为二十四种。识蕴有八种，即前面所说的八识。世亲的百法论与五蕴论
的内容是有关的，其中把万有分成五类：第一类是心法，共八种，即八识，　
相当于识蕴。第二类是心所有法，共五十一种，相当于受、想二蕴和行蕴中
的与心相应诸行（与心相应诸行有四十九种，合受、想二蕴，共五十一种）。
第三类是色法，共十一种，即五根、五尘与法处所摄色，相当于色蕴。第四
类是心不相应法，共二十四种，相当于行蕴中的与心不相应诸行，但在原来
的十四种之外又增加了十种。第五类是无为法，共六种，这五类合在一起就

是所谓“百法”。所谓“心所”即是“心所有法”的简称。
在成唯识论中，八识与五十一心所才形成了新的结构，在相应关系上使
心所从属于心（八识）。
在五十一心所中，触、作意、受、想、思五种，称为偏行心所；欲胜解、
念、定、慧五种，称为别境心所；信、惭、愧、精进、无贪、无瞋、无痴、
轻安、不放逸、行舍、不害十一种，称为善心所；贪、瞋、凝、慢、疑、恶
见六种，称为根本烦恼心所；不信、掉举、愍沉、懈怠、散乱、放逸、不正
知、失念、无惭、无愧、忿、恨、愎、恼、嫉、悭、害、谄、诳、憍二十种，　
称为随烦恼心所；睡眠、恶作、寻、伺四种，称为不定心所。
五十一心所与八识的具体的从属关系是这样：与第八识相应的有偏行心
所五种。与第七识相应的有偏行心所五种，别境心所中的慧，根本烦恼心所
中的食、痴、我见、我慢和随烦恼心所中的掉举、愍沉、不信、懈怠、放逸、
失念、散乱、不正知，这样，共有十八心所与第七识相应。与第六识相应是
五十一心所全部。与前五识相应有三十四心所，即偏行心所五种，别境心所
五种，善心所十一种，根本烦恼心所中的贪、瞋、痴，随烦恼心所中的掉举、
愍沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正如。
我们不想对这五十一个心所逐一论述，这里只提出如下二点说明：　
一，这五十一个范畴，在不同程度上都用以表明各种心理状态。例如，　
偏行心所是从根、境、识三者的相互关系出发来表明五种一般的心理状态：　
“触”依据根、境、识三者和合而生，又为“受”、“想”、“思”的所依；　
“作意”是一种“警觉”的心理状态，“谓此警觉，应起心种，引令趣境，　
故名作意”（成唯识论卷三，页一——二）；“想”是“于境取像”的一种
心理状态；“思”是“令心造作”的心理状态。这些，都是一般性的，不是
特殊性的，因此，它和八识中的任何一识都有相应的关系。善心所所表明的
是宗教的修行过程中所发生的特殊心理状态；根本烦恼心所所表明的是以自
我为中心的各种基本的心理状态；随烦恼心所所表明的大多是与善心所相反
的心理状态，如善心所的“信”、“精进”、“不放逸”与随烦恼心所中的
“不信”、“懈怠”、“放逸”即是正相反对的。这样，唯识论者通过八识
和心所的相应的从属关系，把识变现为外境，并以之与识所产生的意志、感
情的心理状态联系起来。
二，在这种教义中，一方面我们诚然也看到善恶的范畴——这一范畴按
其本来的涵义来说乃是道德的范畴，但在这里，它的道德的涵义是极其淡薄
的，心理分析冲淡了善恶观念，并且削弱了伦理观念。在这里，善恶的标准
与其说是一般的道德或伦理，毋宁说是宗教的实践和心灵的修证，我们只要
看一看十一种善心所的内容，就可以知道其中的用意。另一方面，尽管这种
善恶观念带有很浓厚的心理分析的色彩，但它毕竟是一种善恶观念；任何宗
教都是离不开善恶观念的。唯识宗在说明“种子”变为“现行”时，便借助
于这样一种设想，即“名言种子”自身并不能发生“现行”，只有当“业种
子”或“业识”感动了“名言种子”，使其势力增盛时，才能转化为“现行”。
这里，“业种子”或“业识”正是一种善恶意识。八识和五十一心所的联结
关系在唯识宗的教义中乃是上述理论的必不可少的补充，也就是说，八识有
了五十一心所，才与善恶意识挂了钩，并且通过“业识”转入众生漂流于苦
海等等宗教呓语。

（六）从八识到外境——唯识宗世界观
主观唯心主义的本质
现在，我们进而考察唯识宗所说的内识转化为外境的问题。
内识与外境的问题，在我们看来，即是精神与物质、意识与存在二者以
何者为第一性的问题，它直接决定着任何哲学派别的本质及其所属的营垒。
唯识宗是属于唯心主义营垒的，这并不需要多少论证，已由其结论的全部明
确性来表明了，然而，在他们谈到“内识”转化为外境时，他们的世界观的
主观唯心主义的本质更加暴露无遗。
唯识论者在说明从八识到外境的变现时，他们的思路可说是接近于黑格
尔式的处理。马克思在黑格尔辩证法和哲学的批判这一手稿中，曾经叙述过
黑格尔的如下的论点：“主要事情是：意识底对象不外是自己意识或者对象
只不过是对象化了的自己意识，是自己意识作为对象。（人底设定＝自己意
识）”（经济学—哲学手稿，页一二八，重点系原文所有）唯识论者正是采
取了类似的观点。
成唯识论写道：　
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，。。变谓识体转似二分。”　
（卷一，页一——二）　
这“二分”便是“见分”和“相分”。“见分”指识的“了别”能力，也指
识的行相，所谓“了谓了别，即是行相，识以了别为行相故”（同上卷二，　
页一六），“故识行相，即是了别，了别即是识之见分”（同上页一八）。
这种了别能力得以实现的对象便是“相分”。因此，“识体转似二分”意味
着识的自体在显现它的作用时，即当它成为“现行”时，产生出它自身的对
象。八识，按其本义而言，乃是一种了别作用，这种了别作用只有通过“能”、
“所”的关系始得以实现；或者说，有了能了别者与所了别者，才表现出了
别作用。这就由现行识变现出心与境，所谓“虽观事理，皆不离识，然此内
识，有境有心，心起必托，内境生故”（大乘法苑义林章唯识章，大正藏卷
四五，页二五八）。成唯识论如下一段文句对此有更明白的表述：　
“颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论
曰：是诸识者，谓前所说三能变识（即阿赖耶识、末那识、六识）及彼
心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；　
所变相分，名所分别，见