中国思想通史 第四卷 上-第35部分
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六二四）
智顗在修习止观坐禅法要中把“观心”的修证过程，亦即达到中道正观
的过程，分成三个阶段：第一阶段是从止观的止方面论证：“能了知一切诸
法皆由心生，因缘虚假不实故空，即不得一切诸法名字相，则体真止也。尔
时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观。”第
二个阶段是从止观的观方面论证：“心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸
法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同。行者如是观时，
虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，。。是名方便随缘止，乃是从
空入假观，亦名平等观。”最后的阶段是从止观的双照方面来论证：“因是
二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海”，
“若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而
不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道圆照二谛，若能于自心见
中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，
是名中道正观。”（大正藏卷四六，页四七二）
在这里，智顗已经把禅学的“观心”与三论宗的二谛中道观融合为一，
三论宗的中道观成为他的本体论，而禅宗的“观心”成为他的观照论——对
本体的认识论。这个非真非假而不坏空假之名的本体（“心性”）是超乎感
觉思维之上的，超乎“名”、“色”之上的。从认识论讲，这个本体即是“心
源”，一方面是“妄惑之本”，但另一方面又可直叩佛性之源，所谓“妄惑
之本，是即意之实际；至道出要，所谓反照心源。识之实际即正因佛性，反
照心源即了因也”（大正藏卷四六，页六二一）。这样，这个作为本体的“心
源”与“心”是直接相依存的，在结合“观境”而“返照心源”时（即通过
对根尘相对生识的反观），充分暴露出主观唯心主义的性格。如黑格尔所指
出的，“主观唯心主义在分析中把认识的活动看做是纯粹的假定，在这个假
定的后面隐藏着自在之物”（列宁摘引此语，参看哲学笔记页一九四）。和
许多佛教宗派一样，智顗也把一切诸法看作是缘对而有、虚假不实的片面假
定，而力图通过这种片面的假定去寻找在它后面隐藏着的“心源”、“真性”、
“心性”、“实相”等等，但这种本体则不同于康德的不可知的“自在之物”，
它正是佛教徒所力图把握的对象。
第三节 唯识宗玄奘窥基的唯心主
义世界观与烦琐的心理分析
（一）玄奘的学历和师承
印度大乘佛学可分两大派：一派是以龙树、提婆为首的空宗，一派是以
无著、世亲为首的有宗。在中国，空宗的教义，即般若三论之学，自魏、晋、
南北朝以来一直是占优势的；有宗的教义，即法相唯识学，则传入较晚。
传译并介绍法相唯识学的，在南方有真谛，其活动时期在梁陈二代，所
译有摄大乘论、中边分别论、转识论、显识论、唯识论等，他所开创的学派，
以研究摄大乘论为主，一般称之为“摄论宗”；在北方有菩提流支、勒那摩
提，其活动时期在北魏宣武帝时代，较真谛略早，所译有十地经论、深密解
脱经等，他们所开创的学派以研究十地经论为主，一般称之为“地论宗”。
梁陈时成实三论盛行，真谛的唯识学是被排斥的，甚至被认为“言乖治术，
有蔽国风”（续高僧传，大正藏卷五○，页四三○）。此后随着南北佛学的
交流，南方的“摄论宗”和北方的“地论宗”汇合在一起，唯识学也因而传
布开来。然而大肆弘扬唯识学的则是玄奘及其弟子窥基，他们所建立的学派
即为法相宗（又名唯识宗或慈恩宗）。
玄奘佛学的师承关系在记载中是很明显的。据彦悰大慈恩寺三藏法师传
与道宣续高僧传所载，玄奘在去印度求法之前，曾历游各地，遍访名师，其
师资可考者凡十三人。
最初，玄奘在东都净土寺从景法师、严法师受学：“时寺有景法师，讲
涅槃经，执卷伏膺，遂忘寝食；又学严法师摄大乘论，爱好逾剧，一闻将尽，
再览之后，无复所遗。”（大正藏卷五○，页二二一）
以后，玄奘入蜀，途中从空、景二法师受学：“经子午谷入汉川，遂逢
空、景二法师，皆道场之大德，相见悲喜，停月馀，从之受学。”（同上，
页二二二）僧景是当时有名的摄论大师，续高僧传说：“僧景摄论、道振迦
延，世号难加，人推精核。”（同上，页四四七）
那时，“天下饥乱，唯蜀中丰静”，许多著名的僧侣都在那里讲学。玄
奘到达成都之后，又向道基、宝暹、道振（震）问学：“诸德既萃，大建法
筵，于是更听基、暹摄论、毗昙及震法师迦延，敬惜寸阴，励精无怠，二三
年间，究通诸部。”（同上，页二二二）续传说：“既达蜀都，即而听受阿
毗昙论，一闻不忘，见称昔人。。。至于婆沙广论，杂心玄义，莫不凿穷岩
穴，条疏本干。”（同上，页四四六至四四七）
接着，玄奘沿三峡东下，至荆州，“讲摄论、毗昙，自夏及冬，各得三
遍。。。罢讲后，复北游，询求先德。至相州，造休法师，质问疑碍；又到
赵州，谒深法师，学成实论；又入长安，止大觉寺，就岳法师，学俱舍论，
皆一遍而尽其旨。。。时长安有常、辩二大德，解究二乘，行穷三学，为上
京法匠。。。自到长安，又随询采，然其所有深致，亦一拾斯尽，二德并深
嗟赏。”（同上，页二二二）深即道深，休即慧休，岳即道岳，续传说：道
深“体悟成实，学称包富”，慧休“偏为独讲杂心摄论，指摘纤隐，曲示纲
猷，相续八月，领酬无厌”，又说：道岳“宗师俱舍，阐弘有部”（同上，
页四四七）。此外，续传又载玄奘曾受学于玄会：“匠剖涅槃，删补旧疏，
更张琴瑟。承斯令问，亲位席端，谘质迟疑，涣然祛滞。”（同上）
以上玄奘所问学的十三人，即景、严、空、慧景、道基、宝暹、道震、
慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会。其中道基、慧休、道岳、僧辩都出
自真谛的学统。
由此可见，在国内游学时期，玄奘的佛学上承真谛绪统，不仅综习新兴
的法相唯识学，而且对早已流行的毗昙、涅槃、成论之学也很有研究。但他
并未满足，彦悰说：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其理，各擅宗涂，
验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑。”（同上，页
二二二）这样，他就去印度求法。
到了印度，他也是到处访求名师，所学极为广博。对小乘、大乘的佛学
都一一研求。他逗留最久的是在当时的佛教中心那烂陀寺，从著名论师戒质
问学，“法师在寺，听瑜伽三遍，顺正理一遍，显扬、对法各一遍，因明、
声明、集量等论各二遍，中、百二论各三遍，其俱舍、婆沙、六足、阿毗昙
等，以曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此寻读决疑而已。兼学婆罗门书、印度梵
书”，“如是钻研诸部及学梵书，凡经五岁”（大正藏卷五○，页二三八—
—二三九）。此外，玄奘游学较久的有三处，一处是在迦湿弥罗国，从僧称
问学，听俱舍论、顺正理论、因明、声明论，“法师随其所说，领悟无遣，
研幽击节，尽其神秘。。。如是停留，首尾二年”（同上，页二三一）。一
处是在钵伐多国，从二三大德问学，“法师因停二年，就学正量部根本阿毗
达摩及摄正法论、教实论等”（同上，页二四四）。一处是在那烂陀寺附近
的杖林山，从著名论师胜军问学，“法师就之，首末二年，学唯识决择论、
意义理论、成无畏论、不住涅槃十二因缘论、庄严经论，及问瑜伽、因明等
疑已。”（大藏经卷五○，页二四四）
在与印度佛学及当时著名论师的广泛接触中，玄奘主张调和空、有二宗
的对立，并著会宗论。他对空宗的龙树中论、提婆百论是有深刻研究的，对
于有宗的瑜珈当更为熟习，他“以为圣人立教，各随一意，不相违妨，惑者
不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也？。。为和会二宗，言不
相违背，乃著会宗论三千颂”（同上）。这一论著和他曾在印度著的破恶见
论一千六百颂，都已失佚。
玄奘回国以后备受朝廷的敬礼和优遇。他译出印度各派佛学著作一千三
百多卷，其中以法相唯识学占主要部分。玄奘门下弟子极盛，传唯识学的以
圆测、窥基为最有名，但二入在某些细节上的意见颇有分歧。窥基弟子有慧
沼，他对圆测及其弟子道证的义解有烦琐的驳诘。
玄奘自己的著作虽没有留传下来，但他所译的成唯识论实可视为他的哲
学思想的集中表现。这部成为唯识宗经典的著作，乃是综合印度十大论师（护
法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月）的著作糅
译而成。窥基与此书的译成更有特殊的关系，成唯识论掌中枢要关于翻译的
经过有如下一段详细的记述：
“初功之际，十译别翻，昉、尚、光、基，四人同受。润饰、执笔、
检文、纂义，既为令范，务各有司。数朝之后，基求退迹。大师固问，
基殷请曰：‘自夕梦金容，晨趋白马，英髦间出，灵智肩随，闻五分以
心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹。今东出策赉，
并目击玄宗，幸复独秀万方，颖超千古，不立功于参糅，可谓失时者也。
况群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见
各异，禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛，讨支离而颇究，揽初旨而难
宣，请错综群言，以为一本，楷定真谬，权衡盛则。’久而遂许，故得
此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。”（大正藏卷四三，页六○八）
又成唯识论述记说：
“斯本汇聚，十释群分，今总详译，糅为一部，商榷华梵，微诠轻
重，陶甄诸义之差，有叶一师之制。”（同上，页二二九）
据此，成唯识论的糅译，在“错综群言”时实已表明译者本人的主见，并依
此为取舍，即所谓“陶甄诸义之差”。在这一节中，我们主要是依据成唯识
论及窥基述记（均据金陵刻经处本）来简略地考察这一派教义中的哲学思想
及其心理分析，我们的考察只限于几个重要的问题，对其全部教义，留待专
书论述。
（二）唯识宗的“本体”观念
法相唯识学，作为一种形而上学的世界观来说，是这样的一种唯心主义
体系：不论是客观物质世界的万有（“法”）或能思的主体自我（“我”）
都是最高的“内识”这一本体的变现。这好象是唯识论者最后达到的结论，
但其实是他们的立论的出发点。成唯识论反复地说：
“诸识生时，变似我法，此我法相（相谓相状），虽在内识，而由
分别，似外境现。诸有情类，无始时来，缘此执为实我实法，如患梦者，
患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。”（卷一，页二）
“是故我见，不缘实我，但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计
度。”（卷一，页四）
“由此应知，实无外色，唯有内识，变似色生。”（卷一，页一五）
“由此应知，实无外境，唯有内识，似外境生。”（卷二，页六）
总之，一切存在都是内识的变现：
“是故一切皆唯有识。”（卷七，页一二）
“如是诸法，皆不离识，总立识名，。。故定应信一切唯识。”（卷
七，页一六）
这一作为万有的最高本源的“识”，就其本体的涵义而言，与其他佛学宗派
所论的本体，如“实相”、“真际”、“心”、“中道”、“真谛”等等，
并无差别，只是名称不同而已。窥基就曾明白指出：“诸经论中各各别说诸
观等名，今合解之，但是唯识之差别义，非异体也。”他列举了“识”的“一
名有三十一类”：
“华严等中，遮境离识，名为唯心；辨中边论，遮边执路，名为中
道；般若经中，明简择性，名为般若波罗蜜多；法华经中，明究竟运，
名曰一乘；。。胜鬘经中，遮馀虚妄，名一实谛；显法根本，亦名一依；
由空为证，又是空性，亦名为空；彰异出缠，显摄佛德，佛从中出，名
如来藏；明体不染，真实法性，名自性清净心；功德自体，亦名法身；
无垢称经，遮理有差别，名不二法门；大慧经中，表无起尽，亦名不生
不灭；涅槃经中，彰法身因，多名佛性；楞伽经中，表离言说，名不思
议；瑜伽等中，显不可施设，名非安立；摄大乘等，
