中国思想通史 第四卷 上-第34部分

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径是这样：为了辨诸法实相，所以先从假设的“名”、“色”二法开始，而
“辨”到最后，“名”、“色”又复归于无有。他说：　
“若观生死苦果，非但我人众生等，十六知见空，如龟毛兔角，不
可得。是中名色阴入界异法，一一分别，推析破坏，乃至微尘刹那，分
分细检，皆悉空无所有，即名法空。。。若摩诃衍中辨法空者，诸法如
梦幻，本来自空，不以推析破坏故空也。”（大正藏卷四六，页六八一）　
由此可见，智顗的名色论只是他论证客观世界为虚妄的一种手法，这种手法
就在于先把客观世界分别归结为“名”、“色”二法，然后再对二者加以否
定，最后到达宗教所惯用的“单纯的否定”的虚无主义。在这里，智顗可说
是以般若三论的中道观，双立而又双破，离“名”、“色”二边而求诸法实
相。因而我们不能孤立地看待根尘相对生识的命题，而忽略其唯心主义实质。
这个作为“名”、“色”的最高本源的本体，在智顗看来，即是“心”，　
而这个作为本体的“心”又和心意识相通，由此，智顗提出了一个中心命题：　
心生万有（包括物质与精神）。他写道：　
“一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。”（释

摩诃般若波罗蜜经觉意三昧，大正藏卷四六，页六二一）　
“一切诸法，皆由心生。”（修习止观坐禅法要，大正藏卷四六，　
页四七二）　
“从识生非色四阴及所任色阴，是名名色。”（法界次第初门，同
上，页六八四）　
这就极其露骨地表现出唯心主义的实质！　
总括说来，智顗把一切法归结为“名”、“色”，而又把一切法或“名”、
“色”的本源归结为作为本体的“心”。这个超越“名”、“色”的绝对的
本体被称为“心”的“实相”，他说：　
“慧日亦如是，能破无明暗，显发心实相。”（同上，页六二一）　
这里所谓的“实相”，颇类似于早期禅宗所谓的“法界心”，而与“色”相
对立的作为“名”的“心”，又颇类似于早期禅宗所谓的“自心”。由“心
实相”这一本体幻化为“名”、“色”二法，但“色”是“无知觉之用”的，　
只有“名”才有“能缘之用”，因此，为了达到本体，只有通过心意识，而
由心意识达到本体，也是“心”向其本源的复归，这种复归的宗教实践，在
天台宗的教义中，叫做“止观”。在这里，智顗又是依据了与早期禅宗所循
相同的途径。
一般说来，三论一派在理论上并不为本体假立“心”的名目。他们以无
所得为指归，本体只是“纯无”，是对“有”、“无”的绝对的否定。自智
顗始，天台宗人才对这个离名绝相的本体的全部内涵赋予“真心”，于是本
体成为“纯有”。因此，“纯无”与“纯有”就其绝对地排斥一切规定而言，　
反而是可以互相通款的。从这里，我们也可以了解，区别一种哲学学说是否
唯心主义或唯物主义，不能仅仅依据此学说之重“无”或重“有”的表面现
象来分析。
根据以上所论，智顗的名色论实以一切法皆由心生作为最根本的出发
点，进而由诸法之本源推而至幻有之“名”、“色”，最后又归结于“法空”。
在出发点上，“名”、“色”是假有，在归结点上，“名”、“色”又为毕
竟空，这就否定了“名”、“色”的实在性，而在这种否定的大前提下，所
谓根、尘相对生识的命题就不真实了。
最后，还须指出，如果单就名色论论到在感觉的基础上产生更高级的意
识而言，这一似是而非的提法在智顗的唯心主义的支配之下，也被神秘化了，　
在释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧中，智顗写道：　
“有人言：若初对境觉知，异乎木石名为心；次筹量分别名曰意；　
了了识达名之识。。。如是取者，即堕心颠倒、想颠倒、见颠倒中。若
能了知心中非有意亦非不有意，则心中非有识亦非不有识；若意中非有
心亦非不有心，则意中非有识亦非不有识；若识中不有意亦非不有意，　
则识中非有心亦非不有心。是心意识，非一故立三名，非三故说一性。
若名非名，则性亦非性，非名故不三，非性故不一，非三故不合，非一
故非散；非合故不有，非散故不空；非有故不常，非空故不断，是故心
意识不断亦不常，若不见断常，终不见一异。”（大正藏卷四六，页六
二一）　
这里通篇是三论一派的章法，通过双遣的论述，心意识的内容也完全抽空了，　
正因为这种抽空，它才成为宗教的颠倒世界观。

（2）毕竟空的心证
智顗认为，由“名”、“色”的假立，进而通过禅观的修证，以辨析“名”、
“色”之不可得，从而直探“心源”，这一过程，以“止观”为最重要的环
节。“‘止’乃伏结之初门，‘观’是断惑之正要；‘止’则爱养心识之善
资，‘观’则策发神解之妙术；‘止’是禅定之胜因，‘观’是智慧之由藉。
若人成就定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”（大正藏卷四六，页四
六二）由此可见，天台宗的“止观”学说一方面善养“心识”、寂定，他方
面又凭借“智慧”、“神解”来达到本体的忽然贯通。
这种止观学说在唐宋间具有一定影响，这里我们可以举出两个显著的例
子。中唐时梁肃曾著天台止观统例，其中说：“夫止观何为也？导万法之理
而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者，昏与动使之
然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静，明与静，止观之体也。在因谓之止观，　
在果谓之止定。因谓之行，果谓之成。行者行此者也，成者证此者也。”（大
正藏卷四六，页四七三）在宋代，私淑司马光、二程与邵雍的著名道学家陈
瓘把“止观”当作“入道”之门，他在止观坐禅法要记中认为智顗的修习止
观坐禅法要一书“词简旨要，读之易晓，应病之药，尽在是矣。善用药者，　
不治己病，止乎其未散，观乎其未昏，方止方观，而未尝昏、未尝散也。如
鸟双翼，如车两轮，穷远极高，无往不可及，其至也，不出于此。呜呼，不
知则已，知止观之可以入道者，可不勉哉！”（同上）　
“止观”本来是一种禅法，且在安世高系统所译的禅经中已经提出，如
安般守意经所谓“佛有六洁意，谓数息、相随、止、观、还、净”（大正藏
卷一五，页一六六），阴持入经所谓“二法可行，一为止，二为观”（大正
藏卷一五，页一七六）。“六洁意”在智顗著作中称为“六妙法门”或“六
妙门”。他曾著有专书，说：“六妙门者盖是内行之根本，三乘得道之要径。”　
（六妙法门，大正藏卷四六，页五四九）哲学、宗教的发展总是从先行者的
材料出发，故他把“观心”与三论的中道观结合起来，而使“止观”增加了
新的涵义。
在智顗释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧一书中谈到“观”法时，所谓“内
外俱观有十二种”，其中内观即是观“内受六者”，即眼受色、耳受声、鼻
受香、舌受味、身受触、意受缘法。这种观省法是就感官与感官对象相接触
时考察意识的活动。智顗写道：　
“行者眼见色时，即应谛观：未见色、欲见色、见色、见色已，四
运之相，皆不可得。。。　
复作是念：如是见者，即无见相，所以者何？于彼根尘空明之中，　
各各无见，亦无分别。和合因缘，出生眼识，眼识因缘，出生意识，意
识出时，即能分别种种诸色，亦依于意识则有眼识。。。　
是故即当反观念色之心，如是观时，不见此心从外来入而生领纳，　
亦复不见心从内出而生分别。所以者何？外来于我无事，若自有不待因
缘，当知受者毕竟空寂。”（大正藏卷四六，页六二五）　
这是对“眼受色”的“观”法，其他五受亦可类推。在这里，一方面智顗和
他的名色论相同，承认“和合因缘，生出眼识”，并在这一感觉的基础上产
生“意识”，但另一方面又指出，只要观心的“四运之相”，就会达到一种
神秘境界，在这种神秘境界中，“于彼根尘空明之中，各各无见，亦无分别”，

直到最后，连念识之心亦不可得。
整个这一观法就是“观心”、“辨心相”，它的特点是，在“观心”时
并不离开“观境”，而且就在感官与感官对象的接触中，在“名”、“色”　
的相互关系中去“辨心相”。因此智顗说：　
“诸经论中辨心相各各不同，今不具述，是中略明四种心相，以为
观境。”（同上，页六二三）　
这里所谓“四种心相”，即是上述的所谓“四运之相”，具体说来，便是“一
者未念、二者欲念、三者念、四者念已”，应用到眼受色时，便是上述所谓
“未见色、欲见色、见色、见色已”。这四个范畴是按时间的可间断性来建
立的，而在三论一派则更多地着重从时间的不可间断性来否定三时（过去、
现在、未来）的实在性，因此，“观四运之相”是否可能的问题，便需要智
顗说明。智顗对这一问题这样解释：　
“问曰：汝云何观心？若观过去心，过去心已过；若观未来心，未
来心未至；若观现在心，现在心不住；若离三世，则无有别心，更观何
等心？　
答曰：汝问非也。若过去永灭，毕竟不可知者，云何诸圣人能知一
切过去心？若未来心未至不有不可知，云何诸圣人能知一切未来心？若
现在心无住不可知，云何诸圣人能知一切十方众生现在念事？。。当知
三世之心虽无定实，亦可得知。”（同上，页六二三）　
“未念虽未起，而非毕竟无心，所以者何？譬如人未作，从有缘事
即便作，作不可以未作故，即便无人，若定无人，后谁作？。。若无未
念之心，何得有欲念心耶？是故未念虽未起，不得言毕竟无也。。。念
已虽灭，亦可观察，譬如人作竟，不得言无人，若定无人者，后谁更作？　
念已心灭，亦复如是，不得言永灭无心。若心灭已永灭者，则是断见说
无因果，是故念已虽灭，亦可得观。”（同上）　
这些在片面的假言判断之下的议论是诡辩的、毫无价值的，但值得我们注意
的是：（一）智顗就三时之心的可知与不可知作了二律背反的论证，可知的
根据暗示出时间的间断性，不可知的根据暗示出时间的连续性，然后又是从
片面的规定性达到单纯的否定。因了三时的不可分而否定时间，否定“心”　
在一定时间内的存在。（二）从形式上看来，智顗力图把时间的连续性与可
间断性统一起来，他既然主张三时之心可以观察，承认三时可分，但又主张
未念之心与欲念之心的连续性，承认三时为连续。然而，这种统一之所以只
是形式的，乃是由于从他的最根本的原理言，即就本体言，这一切都是虚幻
的、现实上不存在的，所谓“三世之心”无有“定实”。
在辨心的“四运之相”时，智顗充分运用了三论一派的中道观，最后达
到绝对的否定——虚无主义。
试以观“欲念心生”为例：智顗先假立四种可能情况：　
（一）未念心为灭，欲念心生；　
（二）未念心为不灭，欲念心生；　
（三）未念心为亦灭亦不灭，欲念心生；　
（四）未念心为非灭非不灭，欲念心生。
最后对这四种片面的假设一一加以论证，证明其为不可能，最后得出结论说：　
“如此于未念四句中，观欲念心生，皆不可得。”在论证过程中，智顗的名
相辨析，其经院式的烦琐气息与三论宗的吉藏如出一辙。

智顗一方面辨析了“欲念心生”为不可得，另一方面又反过来来观察“未
念心灭”，并且也假立了四种可能的情况：　
（一）欲念心生，未念心灭；　
（二）欲念心不生，未念心灭；　
（三）欲念心亦生亦不生，未念心灭；　
（四）欲念心非生非不生，未念心灭。
但在这四种片面的假设中，“推求未念心灭，毕竟不可得”。
这样，在未念心与欲念心的相互关系中，智顗认为：“行者不得未念欲
念心生灭，则不得不生灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭。”（大正藏
卷四六，页六二四）　
这种“观心”最后与中道观完全一致：　
“行者如是观未念、欲念时，若不得二边，则不取二边；若不取二
边，则不执二边起诸结业；若无二边结业障覆，正观之心，犹如虚空，　
湛然清净，。。心心寂灭，自然流入大涅槃海。”（大正藏卷四六，页
六二四）　
智顗在修习止观坐禅法要中把“观心”的修证过程，亦即达到中道正观
的过程，分成三个阶段：第一阶段是从止观的止方面论�