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第34部分

中国思想通史 第四卷 上-第34部分

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径是这样:为了辨诸法实相,所以先从假设的“名”、“色”二法开始,而
“辨”到最后,“名”、“色”又复归于无有。他说: 
“若观生死苦果,非但我人众生等,十六知见空,如龟毛兔角,不
可得。是中名色阴入界异法,一一分别,推析破坏,乃至微尘刹那,分
分细检,皆悉空无所有,即名法空。。。若摩诃衍中辨法空者,诸法如
梦幻,本来自空,不以推析破坏故空也。”(大正藏卷四六,页六八一) 
由此可见,智顗的名色论只是他论证客观世界为虚妄的一种手法,这种手法
就在于先把客观世界分别归结为“名”、“色”二法,然后再对二者加以否
定,最后到达宗教所惯用的“单纯的否定”的虚无主义。在这里,智顗可说
是以般若三论的中道观,双立而又双破,离“名”、“色”二边而求诸法实
相。因而我们不能孤立地看待根尘相对生识的命题,而忽略其唯心主义实质。
这个作为“名”、“色”的最高本源的本体,在智顗看来,即是“心”, 
而这个作为本体的“心”又和心意识相通,由此,智顗提出了一个中心命题: 
心生万有(包括物质与精神)。他写道: 
“一切诸法,虽复无量,然穷其本源,莫不皆从心意识造。”(释

摩诃般若波罗蜜经觉意三昧,大正藏卷四六,页六二一) 
“一切诸法,皆由心生。”(修习止观坐禅法要,大正藏卷四六, 
页四七二) 
“从识生非色四阴及所任色阴,是名名色。”(法界次第初门,同
上,页六八四) 
这就极其露骨地表现出唯心主义的实质! 
总括说来,智顗把一切法归结为“名”、“色”,而又把一切法或“名”、
“色”的本源归结为作为本体的“心”。这个超越“名”、“色”的绝对的
本体被称为“心”的“实相”,他说: 
“慧日亦如是,能破无明暗,显发心实相。”(同上,页六二一) 
这里所谓的“实相”,颇类似于早期禅宗所谓的“法界心”,而与“色”相
对立的作为“名”的“心”,又颇类似于早期禅宗所谓的“自心”。由“心
实相”这一本体幻化为“名”、“色”二法,但“色”是“无知觉之用”的, 
只有“名”才有“能缘之用”,因此,为了达到本体,只有通过心意识,而
由心意识达到本体,也是“心”向其本源的复归,这种复归的宗教实践,在
天台宗的教义中,叫做“止观”。在这里,智顗又是依据了与早期禅宗所循
相同的途径。
一般说来,三论一派在理论上并不为本体假立“心”的名目。他们以无
所得为指归,本体只是“纯无”,是对“有”、“无”的绝对的否定。自智
顗始,天台宗人才对这个离名绝相的本体的全部内涵赋予“真心”,于是本
体成为“纯有”。因此,“纯无”与“纯有”就其绝对地排斥一切规定而言, 
反而是可以互相通款的。从这里,我们也可以了解,区别一种哲学学说是否
唯心主义或唯物主义,不能仅仅依据此学说之重“无”或重“有”的表面现
象来分析。
根据以上所论,智顗的名色论实以一切法皆由心生作为最根本的出发
点,进而由诸法之本源推而至幻有之“名”、“色”,最后又归结于“法空”。
在出发点上,“名”、“色”是假有,在归结点上,“名”、“色”又为毕
竟空,这就否定了“名”、“色”的实在性,而在这种否定的大前提下,所
谓根、尘相对生识的命题就不真实了。
最后,还须指出,如果单就名色论论到在感觉的基础上产生更高级的意
识而言,这一似是而非的提法在智顗的唯心主义的支配之下,也被神秘化了, 
在释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧中,智顗写道: 
“有人言:若初对境觉知,异乎木石名为心;次筹量分别名曰意; 
了了识达名之识。。。如是取者,即堕心颠倒、想颠倒、见颠倒中。若
能了知心中非有意亦非不有意,则心中非有识亦非不有识;若意中非有
心亦非不有心,则意中非有识亦非不有识;若识中不有意亦非不有意, 
则识中非有心亦非不有心。是心意识,非一故立三名,非三故说一性。
若名非名,则性亦非性,非名故不三,非性故不一,非三故不合,非一
故非散;非合故不有,非散故不空;非有故不常,非空故不断,是故心
意识不断亦不常,若不见断常,终不见一异。”(大正藏卷四六,页六
二一) 
这里通篇是三论一派的章法,通过双遣的论述,心意识的内容也完全抽空了, 
正因为这种抽空,它才成为宗教的颠倒世界观。

(2)毕竟空的心证
智顗认为,由“名”、“色”的假立,进而通过禅观的修证,以辨析“名”、
“色”之不可得,从而直探“心源”,这一过程,以“止观”为最重要的环
节。“‘止’乃伏结之初门,‘观’是断惑之正要;‘止’则爱养心识之善
资,‘观’则策发神解之妙术;‘止’是禅定之胜因,‘观’是智慧之由藉。
若人成就定、慧二法,斯乃自利利人,法皆具足。”(大正藏卷四六,页四
六二)由此可见,天台宗的“止观”学说一方面善养“心识”、寂定,他方
面又凭借“智慧”、“神解”来达到本体的忽然贯通。
这种止观学说在唐宋间具有一定影响,这里我们可以举出两个显著的例
子。中唐时梁肃曾著天台止观统例,其中说:“夫止观何为也?导万法之理
而复于实际者也。实际者何也?性之本也。物之所以不能复者,昏与动使之
然也。照昏者谓之明,驻动者谓之静,明与静,止观之体也。在因谓之止观, 
在果谓之止定。因谓之行,果谓之成。行者行此者也,成者证此者也。”(大
正藏卷四六,页四七三)在宋代,私淑司马光、二程与邵雍的著名道学家陈
瓘把“止观”当作“入道”之门,他在止观坐禅法要记中认为智顗的修习止
观坐禅法要一书“词简旨要,读之易晓,应病之药,尽在是矣。善用药者, 
不治己病,止乎其未散,观乎其未昏,方止方观,而未尝昏、未尝散也。如
鸟双翼,如车两轮,穷远极高,无往不可及,其至也,不出于此。呜呼,不
知则已,知止观之可以入道者,可不勉哉!”(同上) 
“止观”本来是一种禅法,且在安世高系统所译的禅经中已经提出,如
安般守意经所谓“佛有六洁意,谓数息、相随、止、观、还、净”(大正藏
卷一五,页一六六),阴持入经所谓“二法可行,一为止,二为观”(大正
藏卷一五,页一七六)。“六洁意”在智顗著作中称为“六妙法门”或“六
妙门”。他曾著有专书,说:“六妙门者盖是内行之根本,三乘得道之要径。” 
(六妙法门,大正藏卷四六,页五四九)哲学、宗教的发展总是从先行者的
材料出发,故他把“观心”与三论的中道观结合起来,而使“止观”增加了
新的涵义。
在智顗释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧一书中谈到“观”法时,所谓“内
外俱观有十二种”,其中内观即是观“内受六者”,即眼受色、耳受声、鼻
受香、舌受味、身受触、意受缘法。这种观省法是就感官与感官对象相接触
时考察意识的活动。智顗写道: 
“行者眼见色时,即应谛观:未见色、欲见色、见色、见色已,四
运之相,皆不可得。。。 
复作是念:如是见者,即无见相,所以者何?于彼根尘空明之中, 
各各无见,亦无分别。和合因缘,出生眼识,眼识因缘,出生意识,意
识出时,即能分别种种诸色,亦依于意识则有眼识。。。 
是故即当反观念色之心,如是观时,不见此心从外来入而生领纳, 
亦复不见心从内出而生分别。所以者何?外来于我无事,若自有不待因
缘,当知受者毕竟空寂。”(大正藏卷四六,页六二五) 
这是对“眼受色”的“观”法,其他五受亦可类推。在这里,一方面智顗和
他的名色论相同,承认“和合因缘,生出眼识”,并在这一感觉的基础上产
生“意识”,但另一方面又指出,只要观心的“四运之相”,就会达到一种
神秘境界,在这种神秘境界中,“于彼根尘空明之中,各各无见,亦无分别”,

直到最后,连念识之心亦不可得。
整个这一观法就是“观心”、“辨心相”,它的特点是,在“观心”时
并不离开“观境”,而且就在感官与感官对象的接触中,在“名”、“色” 
的相互关系中去“辨心相”。因此智顗说: 
“诸经论中辨心相各各不同,今不具述,是中略明四种心相,以为
观境。”(同上,页六二三) 
这里所谓“四种心相”,即是上述的所谓“四运之相”,具体说来,便是“一
者未念、二者欲念、三者念、四者念已”,应用到眼受色时,便是上述所谓
“未见色、欲见色、见色、见色已”。这四个范畴是按时间的可间断性来建
立的,而在三论一派则更多地着重从时间的不可间断性来否定三时(过去、
现在、未来)的实在性,因此,“观四运之相”是否可能的问题,便需要智
顗说明。智顗对这一问题这样解释: 
“问曰:汝云何观心?若观过去心,过去心已过;若观未来心,未
来心未至;若观现在心,现在心不住;若离三世,则无有别心,更观何
等心? 
答曰:汝问非也。若过去永灭,毕竟不可知者,云何诸圣人能知一
切过去心?若未来心未至不有不可知,云何诸圣人能知一切未来心?若
现在心无住不可知,云何诸圣人能知一切十方众生现在念事?。。当知
三世之心虽无定实,亦可得知。”(同上,页六二三) 
“未念虽未起,而非毕竟无心,所以者何?譬如人未作,从有缘事
即便作,作不可以未作故,即便无人,若定无人,后谁作?。。若无未
念之心,何得有欲念心耶?是故未念虽未起,不得言毕竟无也。。。念
已虽灭,亦可观察,譬如人作竟,不得言无人,若定无人者,后谁更作? 
念已心灭,亦复如是,不得言永灭无心。若心灭已永灭者,则是断见说
无因果,是故念已虽灭,亦可得观。”(同上) 
这些在片面的假言判断之下的议论是诡辩的、毫无价值的,但值得我们注意
的是:(一)智顗就三时之心的可知与不可知作了二律背反的论证,可知的
根据暗示出时间的间断性,不可知的根据暗示出时间的连续性,然后又是从
片面的规定性达到单纯的否定。因了三时的不可分而否定时间,否定“心” 
在一定时间内的存在。(二)从形式上看来,智顗力图把时间的连续性与可
间断性统一起来,他既然主张三时之心可以观察,承认三时可分,但又主张
未念之心与欲念之心的连续性,承认三时为连续。然而,这种统一之所以只
是形式的,乃是由于从他的最根本的原理言,即就本体言,这一切都是虚幻
的、现实上不存在的,所谓“三世之心”无有“定实”。
在辨心的“四运之相”时,智顗充分运用了三论一派的中道观,最后达
到绝对的否定——虚无主义。
试以观“欲念心生”为例:智顗先假立四种可能情况: 
(一)未念心为灭,欲念心生; 
(二)未念心为不灭,欲念心生; 
(三)未念心为亦灭亦不灭,欲念心生; 
(四)未念心为非灭非不灭,欲念心生。
最后对这四种片面的假设一一加以论证,证明其为不可能,最后得出结论说: 
“如此于未念四句中,观欲念心生,皆不可得。”在论证过程中,智顗的名
相辨析,其经院式的烦琐气息与三论宗的吉藏如出一辙。

智顗一方面辨析了“欲念心生”为不可得,另一方面又反过来来观察“未
念心灭”,并且也假立了四种可能的情况: 
(一)欲念心生,未念心灭; 
(二)欲念心不生,未念心灭; 
(三)欲念心亦生亦不生,未念心灭; 
(四)欲念心非生非不生,未念心灭。
但在这四种片面的假设中,“推求未念心灭,毕竟不可得”。
这样,在未念心与欲念心的相互关系中,智顗认为:“行者不得未念欲
念心生灭,则不得不生灭、亦生灭亦不生灭、非生灭非不生灭。”(大正藏
卷四六,页六二四) 
这种“观心”最后与中道观完全一致: 
“行者如是观未念、欲念时,若不得二边,则不取二边;若不取二
边,则不执二边起诸结业;若无二边结业障覆,正观之心,犹如虚空, 
湛然清净,。。心心寂灭,自然流入大涅槃海。”(大正藏卷四六,页
六二四) 
智顗在修习止观坐禅法要中把“观心”的修证过程,亦即达到中道正观
的过程,分成三个阶段:第一阶段是从止观的止方面论

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