中国思想通史 第四卷 上-第33部分

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是浮虚，世当体代谢。不有世而已有世，即是代别；不有俗而已有俗，　
即是浮虚。当体是浮虚代谢，岂有褒贬于其间哉！”（二谛义，大正藏

卷四五，页九六）　
这就是说，“俗”虽是“浮虚”的，但既已有“俗”，那就必须承认这一“浮
虚”之“俗”；“世”虽是“代谢”的，但既已有世，那就必须承认这一“代
谢”之“世”；对于已有之“俗”、已有之“世”，都是不应加以改变的，　
特别对于统治阶级的礼法，更应该“不求变俗”。如果我们把这一段话和他
的时代联系起来考察，那就不难看出他所谈的虽是抽象的宗教问题，然而所
表明的却针对当时的现实，他对“俗谛”“世谛”作“横”“竖”之分（“俗”　
就空间的地域而言，“世”就时间的“世”“代”而言），也同样不是无所
指的。我们知道，吉藏处于社会动荡，封建等级进行再编制的时代，他经历
了陈、隋、唐三朝的废兴，对于“世”的“代谢”、“隔别”是看得很清楚
的；在汉族与少数民族大混合时期，在朝代转移之际，对于“处处皆有风俗
之法”、“一切国土各有风俗”也是看得很清楚的。在这样的时代，一方面
他不得不承认一切已经存在的现状，承认一切已有之国土及其风俗，承认一
切已经建立的封建王朝，所谓“不有世而已有世”、“不有俗而已有俗”，　
但另一方面又主观上视之为“浮虚”、“代谢”，这正表现了当时趋于衰微
的品级性地主的阶级的性格：在历史的变迁中不甘心没落而事实上已经在没
落，这就不能不兴起虚幻之感，但在已成的历史事实面前，就只好无可奈何
地承认一切变迁，并适应一切变迁，最后又归结于肯定新的封建王朝的秩序。
按照这样的“俗谛”理论，统治阶级的礼“俗”制度是无可改变也是不
应改变的，于是乎“沙门不事王者”的怀疑就可以涣然冰释了。三世迁异既
然在内典和外教都有说明，于是皇朝禅代也就取得了神学上的合理性。在这
里，我们看到，逃避俗世的宗教又反过来为封建主义的俗世服务，吉藏之所
以赋予“俗谛”以二重性，所谓：“俗以浮虚为义，又俗以风俗为义”（二
谛义，大正藏卷四五，页九五），最终是要使“俗”不变，使封建统治阶级
的法权得以长久地保持下去，这种涵义通过宗教的折射便成为“令佛法久
住”，他说：　
“前释（浮虚释）约经者，经明诸法浮虚无所有故，浮虚释俗约经
也。风俗释就律者，明律中不得道诸法浮虚无所有，不得道人是浮虚、
草木浮虚，何以故？为制戒令佛法久住故，所以不得明物浮虚无所有，　
但明国土风俗不同也。”（同上）　
不仅如此，吉藏还从“有表不有”、“俗表不俗”的诡辩出发，使“俗谛”　
在“显道”的作用中取得与“真谛”同样的意义，并指出“真谛”和“俗谛”　
不但不互相排斥，而且还相反相成，缺一不可，他说：　
“俗非真则不俗，真非俗则不真。非真则不俗，俗不碍真；非俗则
不真，真不碍俗。俗不碍真，俗以真为义；真不碍俗，真以俗为义也。”　
（同上）　
“俗非真则不俗”，表明了“俗谛”的神圣性，“真非俗则不真”，则更表
明“真谛”对“俗谛”的依存性，宗教是依存于俗世的，谁要是由否定一切
的偏空之见来否定中世纪世界的封建秩序和伦理道德的“俗”，那么，吉藏
就要对他大加诃责，斥为“过失极大”，而且表明连宗教的天国也不能收容
他。下面这两段话最足以表现出他的唯心主义二谛论的奴婢性格以及一些
儒、佛、道合流的思想倾向：　
“计一切法空如龟毛兔角，无因果、君臣父子忠孝之道，此人不识
如来世谛。若不识世谛，此有何过？失世谛则失第一义谛，失第一义谛

则不得涅槃。中论云：‘若不因世谛，不得第一义，不得第一义，则不
得涅槃。’故此人过失极大也。”（二谛义，大正藏卷四五，页八三）　
“彼若大乘学，则闻大乘说起邪见，闻大乘说毕竟空，不知何因缘
故空，若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？若有罪福则不应空，推画
（尽）空便起邪见也。既起空见，即不识世谛，既不识世谛，即不识第
一义谛。”（同上）　
这样，不论他思辨得如何想入非非，从空、有、非空非有、非二非不二以至
弄得言忘虑绝，但只要一触及到封建制社会的君臣父子之序、忠孝等阶级道
德以及统治者和被统治者的罪福报应关系，这个在虚无飘渺的高空中漫游的
“高僧”就立即俯伏尘埃，成为对俗世的封建礼法制度恭顺驯伏的儒臣。于
是，在俗谛的“浮虚”之中通过“风俗”所表征出来的特点反而是中世纪的
非运动性。这就是从法律虚构到宗教虚构的僧侣主义的实质。
（三）智顗止观论的僧侣主义
天台宗和三论宗是同一个时代兴起的，二者在宗派源流和理论渊源上有
相互交错之点；从吉藏二谛论和智顗止观论的对比中，更可看出二者在教义
上的联结。
这种联结大致可归结如下：　
一，大智度论谓：“诸佛有二种说法，先分别诸法，后说毕竟空”（大
正藏卷二六，页二八），这是龙树一派“中道”的世界观和方法论。吉藏和
智顗的教义都是以此为共同的理论根据和论证方法。但在“分别诸法”时，　
他们所着重的对象是不同的：吉藏主要以二谛为对象，先分别三重二谛，后
说最高真谛的“毕竟空”；智顗主要以名、色为对象，先分别各种名、色，　
后说“真心”的“毕竟空”。
二，吉藏的二谛论和智顗的止观论都是通过“观辨于心”，使主体的自
我意识冥合于绝对的本体。但在“观辨于心”时，他们所采取的途径是不同
的：吉藏保持着南方佛学和玄学合流的传统，着重在纵横交络的思辨；智顗
则遵循着北方禅学的途径，着重在禅观的心证。
三，吉藏的二谛论和智顗的止观论，作为自我意识哲学来说，都表现出
颠来倒去的思辨循环。在智顗的止观论中，本体安置自己，成为“真心”或
“心源”；本体把自己跟自己对立起来，于是“心”有“真心”、“妄心”　
的对立；最后，本体自己跟自己结合，即通过“止观”复归于“心源”。
由此可见，这两种教义的基本性格是一致的，在表现形式上则各有烦琐
哲学的不同路径。
现在我们就来考察智顗如何先分别名、色，后说“真心”的“毕竟空”。
（1）由分别名色到“真心”的毕竟空
智顗假立名、色的唯心主义观点比较集中地表现于法界次第观门一书。
这本书的编纂形式很类似南朝极为流行的类书，而取禅数为之排比，其内容
包括思辨哲学、通俗教义、名相辨析、禅法修证等等，因此，它具有佛教百
科全书的性质。
智顗显然是想在这一著作中钩画出他的整个学说体系的轮廓，有些条目

的前后联结与逻辑结构颇能显示出他的苦心安排，但这一工作并未完成，原
定为三百科，“始著六十科，为三卷”（别传），现在所看到的六十科不过
是他原计划的很小一部分。尽管如此，这一为人们所忽略的未完成稿还是值
得我们重视，其中关于名、色的阐述，可说是他的止观学说的必不可缺的序
论。止观论被后世天台宗人抬到至高无上的地位，而名色论却被止观论的神
秘的说教所淹没，因此，我们必须重新按照智顗著述所依循的途径，首先探
讨他的名色论。
智顗一开始就说明，为什么他“辨法界初门”要“先从名、色而始”。
他写道：
“当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切法，普摄
一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆约名色而分别之，　
无有一法出于名色。”（大正藏卷四六，页六六五）　
在这里，他先“约名色而分别之”，即把整个世界归结为两个最基本的
范畴——“名”与“色”。接着，他对这两个范畴作了极为明白的界说：　
“心但有字，故曰名也，即是心及相应数法，虽有能缘之用，而无
质碍可寻，既异于色，而有心意识及诸数法种种之别名，故谓之为‘名’　
也。”　
“有形质碍之法，谓之为色。是十入及一入少分，皆是质碍之法，　
并无知觉之用，既异于心意识法，故称为色也。”（同上）　
所谓“名”就是“心”或”心意识”，“心”的“相应数法”当指“四
心”，即受、想、行、识。“四心”的“能缘之用”便是：　
“领纳所缘名为受，受有六种，谓六触因缘生六受。”　
“能取所领之缘相名为想，想有六种，谓取所领六尘之相，为六想
也。”　
“造作之心能趣于果名为行，行有六种，大品经中说为六思，思即
是行。”　
“了别所缘之境名为识，识有六种，即是六识。”（同上）　
这样，所谓“能缘所用”即领纳、取相、思、了别的“知觉之用”。“色”　
的范畴与“名”正相对立，它异于心意识，而是“十入及一入少分”（“入”　
以涉入为义，所谓“十入”即眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、色入、声入、
香入、味入、触入，“一入”即“意入”）。这十一入加上“法入”，名“十
二入”。这样，“色”主要是指感官（根）与感官对象（尘）的联结，此点
智顗在另一处更有明白的表述：　
“有形质碍之法名为色，色有十四种：所谓四大、五根、五尘，此
之十四，并是色法也。”（同上）　
“四大”是地、水、火、风，五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身，五尘
是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。“五根”“五尘”当由“四大”　
合成，如谓眼、耳、鼻、舌为“四大造色”。必须指出，这十四种色法都不
是客观存在的物质，而是依存于“名”的。
综上所述，“名”的范畴是明显的，即相当于我们所谓的意识；“色”　
的范畴就有点复杂了，从其不同于“名”的外部性质而言，好象类似于我们
所谓的物质，但从其外部与内部的结合而言，实相似于唯心主义的一个流派
实在论的从感觉出发的“事实”或经验的因素，因为智顗所称的“色”并不
意味着客观存在的物质。大体说来，对于人的感觉，“名”为无形无质，“色”

为有形有质；前者有“知觉之用”，后者无“知觉之用”；前者指意识现象
本身，后者指感觉思维所构成的因素；二者的关系是：一为“能”，一为“所”。
在名、色关系的探讨中，智顗提出了一个重要的命题：根、尘相对生识。
他说：　
“根尘相对，则有识生。识依根尘，仍为能入（入以涉入为义），　
根尘即是所入。”（大正藏卷四六，页六六五）　
“若根尘相对，即有识生，识以识别为义，识依于根，能识别于尘。”　
（大正藏卷四六，页六六六）　
这一命题指出，感官与感官对象的接触产生意识的识别作用，由此主体能识
别感官所接触的对象。这里所谓的“识”指前五识（眼识、耳识、鼻识、舌
识、身识），即感觉或知觉。智顗认为，这些“识”是不稳定的、瞬息即逝
的。在它们的基础上，产生了第六识，即“意识”，“意识”连续相生，构
成“意识界”，“意识”的识别作用较感觉或知觉为高级而走进思维。智顗
写道：　
“心对一切法，即有能知法之用，名之为意。意者，即心王也。”　
“五识生已即灭。意为意识，此意识续生。意识生时，即识法尘。
若五识能生意识，即以前五识为根，后意识为意识。此意识灭，次识续
生，是则前意识生后意识，如是亦脱传受根识之名，皆以能生为根，所
生为识，今说所生之识为意识界也。”（大正藏卷四六，页六六六）　
在这里，智顗实际上提出了一个重要的补充命题：从感觉出发，发生更高级
的认识作用。
如果不从他所论证的全部思维过程，不从出发点来看，而仅从片断的分
段来看，这两个命题似乎是一种“新”的东西，然而更重要的是，我们必须
对他的“心”、“色”是否实存的问题作进一步的考察。
智顗论“名”、“色”的本源时指出：　
“至论诸法，本原清净，绝名离相，尚非是一，何曾有二？”（同
上，页六六五）　
这样说来，“名”、“色”并不是实在的，而只是一种虚幻的假象，就其本
源来说，乃是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相、非一非二。思辨的路
径是这样：为了辨诸法实相，所以先从假设的“名”、“色”二法开始，而
“辨”到最后，“名”、“色”又复归于无有。他说：