中国思想通史 第四卷 上-第29部分

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而要进行这种论证，就必须辛苦地去揭示对象、事物、概念中所存在着的矛
盾或二律背反。这样，这种揭示往往在与诡辩、相对主义的联系中或多或少
地透露了一些貌似辩证法的因素。我们必须着重指出，把这种论证方法以及
由此所推出的结论和辩证法混淆起来，或者夸大成为辩证法，乃是严重的错

误。列宁曾明确地说：“辩证法的特征和本质的东西并不是单纯的否定，并
不是任意的否定，并不是怀疑的否定、动摇、疑惑（当然，辩证法自身
包含着否定的因素，并且这是它的最重要的因素）。。。”（哲学笔记，　
页二一四）　
“辩证法——正如黑格尔已经阐明过的一样，——包含着相对主
义、否定、怀疑主义的因素，可是并不归结为相对主义。”（唯物主义
与经验批判主义，页一二九）　
在考察各派佛学的论证方法时，我们在任何时刻都不能忘记列宁的这一指
示。
隋唐佛学各宗派对于“中道”观在本体论上的运用，可以分成如下三种
类型：
一，第一种类型以三论宗为代表。它的特色是单纯的否定，这和它的以
“无所得”为指归的本体论思想是相应的。在这里，“中道”观的论证方法
所处理的对象并不是现实世界，而是所谓本体界，这就不能不使它所揭示的
矛盾或二律背反只是莫须有的、虚构的。这种揭示并不是辩证法的，而是怀
疑主义的，因为他们关于“本体”的矛盾的揭示只是为了达到对矛盾的否定，　
只便论证“本体”的绝对性。这样，经过一些貌似辩证法的而实质上为诡辩
的否定，最后阉割了真正的辩证法的内容，而只剩下一大堆形而上学的、神
秘主义的“关于绝对的呓语”。
二，第二种类型以唯识宗为代表。它的特色是：当它由本体推论到本体
所外化的现实世界时，就在本体上施设起许多矛盾和对立；而当它由本体所
外化的现实世界最后归结于本体时，则又通过对矛盾的绝对的否定，而达到
本体的绝对性。这和它的本体论思想也是相应的。
在三论宗、早期禅宗和天台宗的教义里，那些僧侣曾不止千万次地宣称：　
“本体”是绝对的，而且只有“本体”才是真实的，然而他们却一次也没有
企图证明，究竟这个被称为真实的“本体”如何变现出另一个被称为虚幻的
世界。他们回避了这个问题，仿佛这一道理是自明的。当他们致力于本体与
虚幻世界的相互关系及其真妄问题的极端烦琐的抽象思辨时，或者当他们致
力于如何摆脱现实世界以达到所谓永恒的“本体”的宗教实践时，他们却没
有回过来考察一下：他们的理论或实践所依据的前提究竟是否成立以及如何
成立。如果说，三论宗、早期禅宗和天台宗把这一问题置在脑后，那么，唯
识宗恰恰是以说明这一问题自任。当他们谈到“本体”变现为世界时，他们
才真正表现了自己的特色。仅在这一问题上，他们不是要从矛盾和对立的消
解中建立起统一的绝对，而是反过来要从统一的绝对中建立起矛盾和对立；　
不是要从运动和变化的否定中推衍出永恒的绝对，而是反过来要从永恒的绝
对中推衍出运动和变化；在这里，建立起矛盾和对立、推衍出运动和变化，　
并不仅仅为了否定它们以期回复到绝对的“本体”，同时也是为了暂时肯定
它们以期过渡到所谓相对的虚幻世界。他们对“中道”观的这种运用，使他
们的本体论成为更烦琐的体系，并具有更庞杂的内容。
三，第三种类型以华严宗为代表。它的特色是折衷主义，这和它的以“园
融”、“无碍”为指归的本体论思想是相应的。在这里，双遣或两非的绝对
否定变成了“操两可之说”的诡辩。为了论证本体的绝对性，三论宗对矛盾
或对立的消解采取了“既不是甲、又不是非甲”的否定形式，而华严宗则采
取了“既是甲、又是非甲”的肯定形式，即以对立面的互相“含容”、互相

包摄、同时“俱成”等等，最后来消除对立面。这种论证方法，归根到底，　
也不过是一种改头换面的“中道”观而已。
在考察隋、唐的佛学本体论思想的基本观念时，首先揭示其充满着怀疑
主义、相对主义和诡辩色彩的方法论，并不是没有意义的。马克思在批判蒲
鲁东时首先就曾着重考察了蒲鲁东的方法，在哲学的贫困中这样写道：　
“。。在黑格尔看来，形而上学同整个哲学一样，可以概括在方法
里面。所以我们必须设法看清楚蒲鲁东先生那套至少同‘经济表’一样
含糊不清的方法。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一三九）　
下面，我们再考察由方法论转移到这种本体论的思辨结构。
（2）自我意识的循环
在隋唐佛学中，并不存在着一般意义的认识论问题，因为人们如何认识
客观世界的问题是被完全蔑视的，然而，对于本体的证悟，却被认为具有首
要的意义，因为对宗教哲学来说，这是使人类从现实世界内获得解救的唯一
出路。
隋唐佛学的各个宗派，对于如何证悟“本体”所采取的途径，有不同程
度的差异：有的偏重于义理分析，以悟理与证体为一，如三论宗和华严宗；　
有的偏于宗教实践，如禅宗；有的以二者相辅而行，加天台宗。尽管这些不
同的宗派采取不同的证悟的途径，但他们都共同地认为，只有通过自我意识
的修持与证悟，才能达到本体，并与本体冥合，从而使主体获得永恒性。这
就表明，它们最后都以宗教为共同的归宿。
我们看到，主体和本体的联结，实质上是以这样一个基本观念为依据的：　
主体和本体原来是一体，因此，主体对本体的证悟，并且与本体冥合，乃是
主体对于自己的本源的复归。在这里，隋唐佛学的本体论暴露出最荒谬的混
乱：本体在自身中把自己和自身区分开来，本体成为“无人身的理性”，而
主体成为这一“无人身的理性”的人格化。这种混乱，正如马克思所讥讽的：　
“因为无人身的理性，在自身之外既没有可以安置自己的地盘，又没有可与
自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主体，所以它只得把自己颠来倒
去：安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、
结合。”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）　
隋唐佛学的本体，由于被赋予纯粹的绝对性（这种绝对性，如前面所已
指出的，是通过“中道”观的单纯的否定、怀疑的否定来达到的），因而确
实没有可以安置自己的地盘；由于主体和客体，即“我”、“法”，都被赋
予纯粹的虚幻性，因而确实使“本体”没有可与自己对置的客体以及自己可
与之结合的主体。这样，隋唐佛学的本体就只能把自己颠来倒去了。
这种颠来倒去的情景在天台宗和唯识宗的教义中有最典型的表现。
在天台宗的教义中，本体是“心”，“心”是纯然绝对的，“若不得二
边，则不取二边”（大正藏卷四六，页六二四）。这个本体安置自己，使自
己成为“心源”、“真性”、“心性”等等，把自己跟自己对置起来，使自
己成为意念（“念”）的对立物，最后，自己跟自己结合，即所谓“止观”　
或“观心”，以期由作为意念的“心”回复到作为它自己的本源的“心”的
本体（“心源”）。
在唯识宗的教义中，本体是“识”，作为本体来说，“识”也是纯然绝

对的，“真胜义中，心言绝故”（成唯识论卷七，页一二）。这个“本体”　
安置自己，使自己表现为“唯识实性”或“真如”；把自己跟自己对立起来，　
即使“识”本体和变现为世界的“心意识”对立起来；最后，自己跟自己结
合，即转“识”成“智”。
隋唐佛学中本体与主体的这种颠来倒去的联结，本质上是一种思辨的循
环，是一种自我意识的哲学。在这里，自我意识“从人的属性变成了独立的
主体”，而又把主体了解为“本体”。正如马克思和恩格斯所指出的：“这
是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此，这种自我意识的本质
不是人，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了
的理念，因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限
的自我意识’的属性。”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六）　
由于这种颠来倒去的联结，在隋唐佛学中，虽然有的宗派更接近于主观
唯心主义，如禅宗和唯识宗，有的宗派则更接近于客观唯心主义，如三论宗
和华严宗，但主观唯心主义和客观唯心主义的分野本来不是绝对的。一般说
来，隋唐佛学的本体论，在安置本体时，把世界归结于一个作为至上的精神
原因的本体，这个本体是绝对的、独立的存在，这就接近于客观唯心主义；　
而在使本体自己跟自己结合时，则不仅把世界归结于自我意识，并且把自我
意识提高为与本体冥合的独立的主体，这就接近于主观唯心主义。
从自我意识到独立的主体，从独立的主体到绝对的本体，这是隋唐佛学
的一般的思辨结构。通过自我意识的反观来证悟本体，并不是依靠对外物的
分析来证实本体，就发现了这一本体即是自我意识的“心源”，这条道路在
早期禅宗中就已开辟出来，而在天台宗中变得更鲜明；唯识宗的教义不仅在
把世界归结为自我意识的变现上，而且也在转识成智的理论上对主体与本体
的联结有所补充；禅宗的重直接心证，华严宗的“即妄即真”，更是循着这
条道路发展的。各派佛学在其烦琐的经院哲学性质的问题上互相立异，但从
思辨结构来说，则汇合趋向同一的思潮。
我们不难发现，宋明道学正是这一思潮的延续。当然，其间的形式和内
容也有很大的不同。在道学中，本体已不完全是如隋唐佛学那样不可言说、
不可思议的空寂的东西，而是总摄天地万物、表里精粗的“理”，然而这个
作为本体的“理”又是和自我意识的主体联结在一起，不仅主观唯心主义者
陆九渊主张“穷此心即穷此理”、“致知不假外求”，即如客观唯心主义者
朱熹也是既把“理”预定为绝对，“山河大地都陷了，理毕竟却在”，而又
把“格物致知”之所以可能归结为人的“心”“本具此理”，而“格物”只
是证悟本来就存于“心”中的“理”的一种必要的途径而已。这样，在唯心
主义的道学中，“理”的实体正是从“心源”、“心性”改头换面而出，这
在程颐的“性即理也”的命题中早已一语道破了。不仅道学如此，即如作为
佛学的批判者的张载，在他的二元论体系中也受了佛学的某些影响，他的“变
化气质”以求合于天地的理论，便是转识成智的儒家版。
因此，辟佛的宋儒本质上往往不是佛学的批判者，而是批判的佛学者，　
他们主要是改造印度非有非我、非真非妄的“本体”，代之以符合中国传统
的“本体”，这个本体不仅包摄了天道，而且包摄了性命，不仅包摄了阴阳
五行变化之理，而且包摄了作为封建伦理道德的君臣父子之理。当这个空寂
的本体变成具有人伦内容的本体时，出世者的高僧便变成了入世者的道学
家，禅定的修习便变成了主静的涵养，“观心”与“观境”便变成了主敬的

“格物”功夫。从思想发展的流变而论，宋明道学是源远流长的。朱熹所谓
“佛弥近理”，“禅家说得高妙去，吾儒多有折而入之者”，“释氏说真空，　
却是有物，与吾儒说略同”，甚至大赞佛学“极精巧”，这些话正是从高僧
到道学家相互联结的证件。

第二节　三论宗吉藏的二谛
论和天台宗智顗的止观论
（一）三论宗和天台宗的兴起
在魏晋玄学与佛学的合流中，玄学的“本”、“末”问题衍变为佛学的
二谛论。在二谛论中，不仅有对“本”、“末”的探讨，其中更结合着对“真”、
“妄”的剖判。梁萧统说：“二谛者，一是真谛，二名俗谛，真谛亦名第一
义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名，第一义谛、世谛，以褒贬
立目。。。真者是实义，即是平等，更无异法能为杂间；俗者即是集义，此
法得生，浮伪起作。第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙，无
能及者；世者以隔别为义，生灭流动，无有住相。”（广弘明集卷二一解二
谛义令旨）这是对二谛的一般的随名释义，这种提法，把客观世界归结为“浮
伪起作”的俗谛，把虚幻的本体说成是真谛，实质上正如列宁所说的，“你