中国思想通史 第四卷 上-第25部分
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此则直取当代所尚，不择时之早晚。
春秋云：郑卿子产及子太叔，葬郑简公。
于时，司墓大夫室当葬路。若坏其室，即
平旦而窆，不坏其室，即日中而窆。子产
不欲坏室，欲待日中。子太叔云：若至日
中而窆，恐久劳诸侯大夫来会葬者。
然子产既云博物君子，太叔乃为诸侯之
选。国之大事，无过丧葬。必是义有吉凶
斯等岂得不用？今乃不问时之得失，唯论
人事可否。葬多用
乾艮二
时。曾子间云：葬逢日蚀，捨于路左，待明而
行。所以备非常也。
若依葬书，多用乾艮二时，并是近半夜。
此即交（文）与礼违。今检礼传，葬不择
时。三也。
富贵官
品，皆由
安葬所
致；年命
延促，亦
曰坟垅
所招。
今按考经云：立身行道，则扬名于后世，
以显父母。
易曰：对人之大宝曰位。何以守位？曰仁。
是以日慎一日，则泽及于无疆；苟德不
建，则人而无后。此则非由安葬吉凶，而
论福祚延促。臧孙有后于鲁，不关葬得吉
时；若敖绝祀于荆，不由迁厝失所。此则
安葬吉凶，不可信用。其义四也。
今之丧
葬吉凶，
皆依五
姓便利。
古之葬者，并在国都之北。域兆既有常所，
何取姓墓之义？赵氏之葬，并在九原；汉
之山陵，散在诸处。上利下利，蔑尔不论；
大墓小墓，其义安在？及其子孙，富贵不
绝。或与三代同风，或分六国而王。
此则五姓之义，大无“稽古”，吉凶之
理，从何而生？其义五也。
官爵名
位，皆由
安葬所
致。
人臣名位， 进退何常？ 亦有初贱而
后贵， 亦有始泰而终否。是以，子文
三已令尹，展禽三黜士师。卜葬一定，更
不廻改；冢墓既成，曾不革易。则何因名
位，无时暂安？
故知官爵，弘之在人，不由安葬所致。
其义六也。
葬书吕才的逻辑推理
禁 忌前 提结 论
辰日不
宜哭泣，
同属忌
于临圹
等禁忌。
野欲无识，皆信葬书。巫者诈其吉凶，
愚人因而徼幸。遂使擗踊之际，择葬地
而希官品，荼毒之秋，选葬时以规财禄。
或云辰日不宜哭泣，遂睆尔而对宾客受
吊；或云同属忌于临圹，乃吉服不送其
亲。
圣人“设教“，岂其然也？葬书败俗，一
至于斯，其义七也。
上表所列吕才的逻辑推理，都是把儒家经典作为前提，得出无神论的结论。
这种无神论，显然具备了儒家传统的特点。
但是，吕才所以把无神论和儒家思想结合在一起，是由于他对于儒家经
典有自己的理解。这在叙葬书开头，就完整地表现出来：
“易曰：古之葬者，衣之以薪，不封不树，丧期无数；后世圣人，
易之以棺椁，盖取诸大过。礼云：葬者藏也，欲使人不得见之。然孝经
云：卜其宅兆而安厝之。以其顾复事毕，长为感慕之所；窀穸礼终，永
作魂神之宅。朝市迁变，不得豫测于将来；泉石交侵，不可先知于地下。
是以谋及龟筮，庶无后艰。斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义。
暨乎近代已来，加之阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一
事失所，祸及死生。巫者利其货贿，莫不擅加妨害；遂使葬书一术，乃
有百二十家，各说吉凶，拘而多忌。
且天覆地载，乾坤之‘理’备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成
于昼夜之道，感于男女之化，三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大
经，不可失之于斯须也。至于丧葬之吉凶，乃附此为妖妄。”
由此可见，所有儒家经典关于丧葬的宗教仪式，例如“卜其宅兆”、“谋及
龟筮”之类，吕才都认为“斯乃备于慎终之礼，曾无吉凶之义”，和“阴阳
葬法”的宗教迷信有严格的区别。象这样，把儒家的宗教仪式从人文主义观
点加以解释，并在伦理轨范中“研寻”出存在的根据，和孟子对墨者夷之论
厚葬的起源颇为近似。
但问题的中心并不在上述的对儒家人文主义的发挥，而是在吕才最后所
根据的有关世界根源的唯物主义观点。这一点已在第二节详细说明，这就不
是一般的儒学了。吕才把“阴阳之大经”归纳成为“天覆地载”的“乾坤之
理”和“一刚一柔”的“消息之义”。这种物质范畴的“义理”就是“昼夜
之道”、“男女之化”以及“三光”“四气”运通于上下的规律。在这个物
质世界，并没有宗教迷信存在的余地。吕才无神论的唯物主义实质，正是从
这里建立起来。因此，吕才的思想，虽因受儒家思想的限制而流于不彻底，
但在实质上并没有妨碍他建立他的唯物主义的体系。
第四节 吕才的认识论、逻辑
思想及其逻辑著述的推测
综计叙宅经、叙禄命、叙葬书等残文三篇，不过两千二百五十余字，即
称引儒家经典十四次（引易和孝经各两次、引春秋三次、引礼记七次），并
且都是持之以为判定是非的逻辑根据。这一点，与其说是吕才信而好古，不
如说是他在“稽古”的形式之下尊重历史事实。
吕才由于他把儒家经典的“设教”从伦理思想上加以解释，和阴阳家的
宗教迷信区别开来，遂使他据“经谊”以反对迷信的理论具有了圣经贤传的
掩护，这样所谓“儒而不俚”、“颇合经义”的无神论，不但在当时易于说
服人们，而且还得到皇帝的容纳。
易传的“阴阳之大经”，由吕才诠释成为天地乾坤和刚柔消息的“义理”。
这“义理”一语，是吕才哲学的根本范畴。他既然建立起唯物主义世界观，
那么，他进一步便以为昼夜、男女、三光、四气等事物运动发展的规律是可
知的。因而，他把世界观、认识论和逻辑学相统一起来。吕才研寻实录、批
判拘忌的方法，不是孤立的，而是他的理论体系中的有机的组成部分，因为
世界观、认识论和方法论的一致性是吕才唯物主义的标帜。
吕才所指的“义理”，既是客观规律，也是思维规律。因此，“义理乖
僻”也就兼指两种情况，其一是“本非实录”，其二是“自相矛盾”，不合
思维规律，两者都是错误的别名。吕才在批判阴阳家的有神论和证成自己的
无神论的时候，其批判和证成的逻辑力量，都从这里发生出来。
就文章结构来看，叙宅经、叙禄命和叙葬书等三篇残文，有其共同的“笔
法”：（1）开头引徵古书，以说明问题的意义及历史的起源和演变；（2）
中间诠释“经谊”，从总的方面批判师巫或术者的宗教迷信思想的“事不稽
古，义理乖僻”；（3）结尾历举史实，具体指出迷信思想的“自相矛盾”和
“本非实录”。这样的文章结构也含着吕才无神论思想的逻辑结构。
这个逻辑结构标明着，客观历史产生义理，而义理必须符合客观实录的
唯物主义精神。由于吕才对儒家经典的主观性论解，随意把宗教仪式诠释成
伦理范畴，所以他就可以倒过来在“颇合经义”的形式之下离开了“经义”。
这种做法，即有意无意地把儒家思想和无神论混合起来的做法，是当时庶族
人物的唯物主义表现形式的特点。
吕才的逻辑思想，在因明注解立破义图中当有系统的阐发，惜原书三卷
全已散失。理存的只有僧侣们的转述，例如慧沼的因明义断转述有这样一段
话：
“三藏本译云‘差别性故’，后吕才与文轨法师改云‘差别为性’。
岂以昧识为诚言，灵哲为谩语？”（大正藏卷四四，页一四五）
上述“差别性故”和“差别为性”的争论，仅据上面的转述，难以判知其间
的论点何在。这是关于因明三支之“宗”有关宗体和宗依的问题。因明入正
理论的译语是“此中‘宗’者，谓极成有法，极成能别，差别性故”。吕才
改“差别性故”为“差别为性”，可能是望文生义，而自作有利于自己观点
的解释，好象如上面所述的，他经常用自己的观点改造易经尚书的古说，或
用易经来比附胜论，为自己的论点寻求佐证。但据内学院藏要第二辑第二十
四种入论校勘，原译也有问题：“二本（梵本与藏本）此句云：‘由极成能
别之所差别’，今译改第三转为第五转，又加性字，故云‘差别性故’。”
窥基在因明入正论疏曾坚主此语不能改变，指斥改论：“或有于此不悟所由，
遂改论云‘差别为性’，非直违因明之轨辙，亦乃暗唐梵之方言，辄改论文，
深为可责！”（大正藏卷四四，页一○○）但窥基也不免自为解释，在译文
所加的一“性”字上解说：
“差别者，谓以一切‘有法’及‘法’互相差别。‘性’者体也，
此取二中互相差别，不相离性，以为‘宗体’。”（同上）
总之，这一问题，我们在这里暂作为悬案，俟诸博学者考证。这里只将一些
名词解释一下。入论所谓的“宗”指立为结论的命题。这命题由主词（因明
作“前陈”）和谓词（因明作“后陈”）构成，主词为“有法”，谓词为“能
别”，也叫做“法”，即大疏说的“前陈者名有法，后陈者名法”。命题本
身即“宗体”，而主词和谓词则均为“宗依”。
这与他去宗体而留宗依可能是有联系的，据吕才的论敌说，吕才“又以
宗依、宗体，留依去体以为宗，喻体喻依，去体留依以为喻”（大正藏卷五
○，页二六五）。这里，我们只能推知吕才强调宗依、喻依，似不主张命题
上另立一种“体”名，也不主张把作为“喻”的例子，分作二义。这应即吕
才的论敌所说吕才的“迷一极成”了（按“极成”即论敌双方共许）。
其次，日本善珠的因明论疏明灯钞有这样介绍吕才的论旨和对之批评的
一段话：
“居士吕才云：谓立论言，既为‘了因’，如何复说作‘生因’也？
论文既云，由宗等多言，开示诸有问者未了义故，说名能立果。既以‘了’
为名，‘因’亦不宜别称；不尔，岂同一因之上，乃有半‘生’半是‘了
因’？故立论言，但名‘了因’，非‘生因’。
此虽实见，义实未通，非直不耻于前贤，亦是无惭于后哲。立言虽
一，所望果殊，了宗既得为因生智，岂非所以此乃对所生‘了’，合作
二因，难令生了半分？吕失实为孟浪。如灯显瓶，既得称‘了’，能起
瓶智，岂不名‘生’？。。”（大正藏卷六八，页二五八）
大唐大慈恩寺三藏法师传卷八也提到这一问题：
“（吕才）且据生因、了因，执一体而亡二义，能了、所了，封一
名而惑二体。”（大正藏卷五○，页二六五）
从上面出于反对者口吻的两段话，既难作论据，而吕才所作的“七难”又因
书佚难以了知，所以关于“生因”和“了因”的争辩问题，就不能作全面的
考察了。
据“生因”和“了因”之名在理门论和入论中，其意义不甚显著。窥基
的大疏则大张“生”“了”二分之说。生因分三，言生因，智生因，义生因；
了因分三，智了因，言了因，义了因。所谓“生因”意味着立论者就所立论
题能使敌证者起智，所谓“了因”意味着了解立论者的智力及其言论义理。
从立敌共许方面讲来，这就涉及论式的根本规律问题，而从立敌双方分别讲
来，则首先涉及现量、比量的问题，就达到认识论的问题了。
吕才主张既有“了因”，就不必再立“生因”，既以“了”为名，“因”
亦不宜别称，看来他似乎是以“了因”为一种客观的共守规律，而反对用不
平等的方式先立下一个立论者的主观的“自悟”，和“悟他”来对立。因明
讲到“真现量”和“真比量”时，就不完全是一般逻辑学的范畴，而多涉及
到认识的起源问题，这一点是和“生因”的立名有关联的。我们很怀疑吕才
所提的问题似乎已涉及认识论方面的问题，不仅属于立敌双方的论式的问
题。所以，论敌说吕才有“实见”，这“实见”二字很启发我们的思考，并
可与上面第二节所引李淳风“以实际为大觉玄躯”的实际二字，互相参证。
但是，史阙有间，这一怀疑也只能作推想看待，须待异日的发现，始能作进
一步的研究。
上引各段材料，都是经吕才的论敌割裂原著，供其非难，并且孤立的双
词片语，经过论敌的断章取义，颇难窥见本来面目。因此，我们只有再根据
慧立的三藏法师传来研寻吕才的逻辑思想轮廓。
第一，吕才的自序，从“一消一息，范围天地之仪；大哉至哉，变通爻
画之纪”起论，明浚在答柳宣的“还述”中也说：
“吕公所引易系辞云：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八
卦生万物。云此与彼（按指易传与胜论），言异义同。”（大正藏卷五
○，页二
