国学知识大全-第73部分

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”读“六尺之躯力量只如此”九字，真足使困知勉行者，气为之一壮矣。

　　　　理学家之学，于理求其至明，于行求其无歉。然二者又非二事，明理者，所以定立身之趋向；立身者，所以完明理之功用也。抑此非徒淑身，施之当世，亦无亏慊。以天下惟有一理，治身之理，即治世之理也。理学家最服膺之语曰：“体用一源，显微无间。”（语出伊川易传序）其斥理学以外之学，则曰：“言天理而不用诸人事，是为虚无，是为异学。言人事而不本诸天理，是为粗浅，是为俗学。”二者之为失虽异，而其失惟钧。皆以不明乎独一无二之理，故其所行遂至差谬也。

　　　　理学家视修己治人，非有二道。故曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”虽然，物莫能两大，有所重于此，势必有所轻于彼。理学家论治，每谓己不立则无以正物，其说固然。（横渠曰：“德未成而先以功业为事，是代大匠斲，希不伤手也。”明道曰：“不立己后，虽向好事，犹为化物。己立后，自能了当得天下万物。”朱子曰：“古人只是日夜皇皇汲汲，去理会这个身心。到得做事业时，只随自家分量以应之。”又曰：“多只要求济事，而不知自身不立，事决不能成。人自心若一毫私意未尽，皆足败事。”或问：“学者讲明义理之外，亦须理会时政，庶他日临事，不至墙面。”曰：“学者若得义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，济得甚事？只是讲明义理，以淑人心。使世间识义理之人多，何患政治不举？”）然因此，全副精神，皆贯注于内，而于外事遂有所不暇及，亦其势也。后来颜习斋所攻击，专在于此。

　　　　凡事皆欲从源头上做起，皆欲做到极彻底，而所言遂不免于迂阔，此亦理学之一弊也。为治如行修途，眼光须看得极远，脚步须走得极稳。千里之行，始于跬步，意不可不存于千里，足不可不谨于跬步也。徒顾目前之险夷，而遂忘其所欲至，此为理学家所讥之俗学。目前虽幸免蹉跌，而所欲至之地，卒无可至之时，则其行为无谓矣。反于此者，又或眼光看得极远，而于目前之情形，有所不悉，遂不免于蹉跌，此则理学之弊。理学家言治本，则致谨于王霸之辨；言治法，则欲复封建井田。姑勿论所言之是非，然见在之世界，去封建井田亦远矣。必如何而后封建井田可复，理学家不能言也。（非不言之，然其言多迂阔，实与未尝言等）则其欲复封建井田，亦徒存其愿而已。况夫封建井田之未必可复邪？

　　　　泥古之足以致弊，宋儒亦非不知之，然其所以自解者，则曰：“必有关雎麟趾之意，而后可以行周官之法度。”（明道之言）然则周官法度之不能行，皆由关雎麟趾之意之不足。关雎麟趾之意苟足，周官之法度，遂无不可行矣。（宋儒论治，偏重德化，略于事为，弊亦由此）然宋儒于古人之法度，实考之未精。故其所主张，自谓参酌古今，实不免墨守古法。（由其误谓古代成法，皆合于至当不易之天理也。使其真能详考，自无此弊）论治则欲复井田封建，善俗则欲行古冠昏丧祭之礼，皆坐此弊。（宋儒于礼，实行者甚多。关学无论矣。朱子所修仪礼经传通解，自一家以至一国之礼悉具焉。陆象山之父，名贺，字道乡，亦酌先儒冠昏丧祭之礼，行之于家。此等事不胜枚举。〇宋儒于礼，考古之作亦甚多。仪礼经传通解外，如陈祥道之礼书，敖继公之仪礼集说等皆是。〇宋儒所谓礼，实不可行于世，读吕氏之蓝田乡约，便可见之）古代社会，阶级较后世为严。宋儒率古礼而行之，实于后世情形有所不合，人心遂觉其不安；人人皆觉其所行为不近情。后来戴东原所攻击，专在于此（阳明言心学，故其所言，较宋儒稍为活动。阳明之言曰：“天下古今之人，其情一而已矣。先生制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。其或反之吾心而有所未安者，非传记之讹缺，则必风气习俗之异宜。此虽先王未之有，亦可以义起。三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。”其与邹守益书曰：“今之为人上而欲道民以礼者，非详且备之为难，惟简切明白，使人易行之为贵耳。”其言皆较宋儒为弘通。然必谓先王之法，可行之万世而准，则仍未免蓬之心。率此行之，必致仍以先王之法为本，以吾之意见，略加参酌，自谓可行之当世，而仍未必有当于世人之情耳）。

　　　　宋儒之尊君权，与其严阶级同弊。固由晚唐五代，裂冠毁冕，有以激之；亦其拘守古人成法太过，谓欲求治，必如古人所为；古代君权本尊，宋人持论，遂不觉其太过也。宋学开山孙明复，作春秋尊王发微，即大昌尊君之义。且谓春秋有贬无褒。其持论之酷如此。温公疑孟子，诋其贵戚易位之言。李觏作常语辨，以孟子为五霸之罪人，谓“五霸率诸侯事天子，孟子劝诸侯为天子。苟有人性，必知其逆顺矣”。然则孔子称“汤武革命，应天顺人”，孔子亦五霸之罪人乎？此弊理学家入之颇深。至清代曾国藩等，犹有此见。社会之所以能立，其原因自极深远。此辈则谓非有封建之世，阶级森严，下之视上，懔乎其不可犯之风气，不足维持。谓此等名分一坏，即不免于大乱。实由其于社会现象，研之未深，而徒以古为郅治之世，致有此缪见也。

第75章　理学纲要（27）（）　
宋儒自谓于二氏之学颇深，故能入其室而操其戈。后之议理学家者，则又谓周、程、张、朱等，其初皆与二氏有交涉，故其说实不免于儒其貌而释老其心。（叶水心之论即如此。水心习学记言云：“程氏答张氏论定性，动亦定，静亦定；无将迎，无内外：当在外时，何者在内？天地普万物而无心，圣人顺万事而无情；扩然而大公，物来而顺应；有为为应迹，明觉为自然；内外两忘；无事则定，定则明；喜怒不系于心而系于物；皆老佛语也。程张攻击老佛，然尽用其学而不自知。”又谓周、张、二程，无极、太极、动静、形气、聚散等，为以佛说与佛辩。〇晁以道谓谦溪师事鹤林寺僧寿涯，得“物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”之偈。性学指要谓濂溪初与东林总游。久之，无所入。总教之静坐。月余，忽有得。以诗呈曰：“书堂兀坐万机休，日煖风和草自幽。谁道两千年远事，而今只在眼睛头。”总肯，即与结青松社游。则濂溪早年，确与二氏有交涉，无怪其太极图之取资于彼也。至张子、朱子等之出入二氏，则更事实确凿，无待考证矣）至于邵子之被斥以道家，陆王之见疑于佛学，则更不俟深论矣。然宋明儒者，于二氏之学，入之实不深。故其所诘难，多不中理。焦澹园谓“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而亿决其是非；臧证未形，而县拟其罪案。”斯言得之。“改头换面”，实非理学家所能也（宗杲教张子韶，谓“既得把柄，开道之际，当改头换面，随宜说法”，即使为阳儒阴释之论也。子韶，名九成，钱塘人。自号横浦居士，又称无垢居土。龟山弟子。朱子辟之，以为洪水猛兽）。

　　　　老、释相较，释氏之说，远较老氏为高。理学家虽以二氏并称，实则其所辟者，十九在释氏也。儒家辟佛之说，为宋儒所称者，为韩退之之原道。其说实极粗浅。宋初辟佛者，有石介之中国论，欧阳修之本论，亦原道之类耳。稍进而其说乃精。

　　　　宋儒辟佛第一要语，为程子之“吾儒本天，异端本心”。为所谓天者，即天地万物之定理。谓宇宙间一切皆有定则，为人所当遵守而不逾。释氏惟任其心之所见，则一切无定。故以知识言，则不能明理；以制行论，遂至猖狂妄行也。张子谓释氏“不能穷理，故不能尽理”，意亦同此。其实天下无不明事理，可成学问者。释氏之注重一心，乃将人类一切罪恶，加以穷究，谓其根源皆出于心耳。能所二者，不能相离。承认有我，即不啻承认有物；承认有物，亦不啻承认有我矣。理学家谓“吾儒知有理，故其言心也，从至变之中而得其不变者。释氏但见流行之体。”未免以禅宗之流失，概佛教之本来也。

　　　　又谓：“释氏有敬以直外，无义以方外。”（亦明道之言）案佛氏有三千威仪，八万细行。更进而言之，则有六波罗蜜。凡可以饶益有情者，善巧方便，无所不为。戒律之严，尤为他教所莫比。安得谓无制行之义邪？

　　　　延平云：“吾儒异于异端者，理一而分殊也。理不患不一，所难者分殊耳。”朱子曰：“理一，体也。分殊，用也。”盖谓释氏有仁而无义也。然冤亲平等，乃以究极之义言之。至于应事，则释氏亦有种种方便，曲尽其妙。试读华严之五十三参可知。正不得谓有仁，而无义也。况理不患不一，所难者分殊，语亦有病。此则阳明之心学，足以正之矣。

　　　　有以善为吾心所本有，疑释氏一切空之，遂并善而欲空之者。明道谓其“直欲和这些秉彝，都消铄得尽”是也。然善者心之本体，正空无一物之谓（如鉴之明），若先有世间之所谓善者，杂乎其中（如鉴中美景），则眼中金屑矣。心学家谓心体本空，恻隐、羞恶、辞让、是非，皆自此空体流出，颇得佛意。空者，空其欲障。四端即心之本体。非本体为一物，而四端别为一物，藏于其中也。然则秉彝安可消铄尽邪？秉彝而消铄尽，则并明道所谓佛所欲见之心性而无之矣。（明道曰：“彼所谓识心见性也。若存心养性一段事，则无矣。”）何也？秉彝即心性也。

　　　　有谓二氏专从生死起念，不离乎贪生畏死之情者。案后世所谓道教，实古之神仙家。神仙家专求长生，冀享世间之快乐，宋儒辟之是也。然此实不直一辟。至于真道家及佛氏，则了无贪生畏死之念。世末有浅至贪生畏死，犹能成为学，成为教者。此亦不足辩也。宋儒之说，乃睹世俗信奉二氏者，皆不离乎贪生畏死之念，遂以此咎二氏耳。亦可见其于二氏之学，入之实不深矣。

　　　　或谓佛氏专从事于一心，久之，见其昭昭灵灵，如有一物，遂以此为心之本体，得此则天地万物虽坏，而此不坏；幻身虽亡，而此不亡。又或静久，精神光彩，其中了无一物，遂以为真空。此皆禅宗之末失。宋时佛教，诸宗皆衰，惟禅宗独盛。故宋儒辟佛，多指禅宗言之。后之理学家，不加深察，遂谓佛教仅如此耳。其实禅宗不足概佛教之全；禅宗之流失，即彼亦以为魔道也。

　　　　张子曰：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论。”老氏说果如此，张子辟之，诚为得当。然老子所谓“天地万物生于有，有生于无”者，即庄子“有不能以无为有”之说。谓天下万物，彼不能为此之原因，此亦不能为彼之原因，故不得不归之于无。无犹言不可知，正认识论之精义也。又有谓我之所谓无为，乃无私意造作，彼则真入于无为者。此则道德五千言俱在，其余道家之言亦俱在，稍一披览，即可知其所谓无为者，果系一事不为，抑系无私意造作。亦不俟辩也。

　　　　理学家之辟二氏，多属误会之谈。然其说仍有极精者。不能以其于二氏之说，有所误会，遂概斥为不足道也。今试引数事如下：

　　　　或谓明道：“释氏地狱之类，皆是为下根人设，怖会为善。”曰：“至诚贯天地，人尚有不化，岂有立伪教而人可化乎？”或问阳明：“佛以出离生死，诱人入道；仙以长生久视，诱人入道。究其极致，亦见得圣人上一截，然非入道正路。”阳明曰：“若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯。更有甚上一截、下一截？”明道论神教不能普行之理甚精。盖凡神教，虽亦见得究极之理，终不免有许多诱人之说。究极之理真，诱人之说则伪。一时虽借此诱人，久之，其遭人掊击者，即在于此。此亦可见说非真理，终不能立也。阳明之说，尤觉简易直截，独标真谛。

　　　　阳明曰：“仙释说道虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说道无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从善生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体加这一些子意思，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意思。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚无形。日月，风雷，山川，民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中，发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，俱在