亚当.斯密道德情操论-第3部分

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说的自利，而不是“自私”。他是在轻蔑的意义上使用“自私”这个词的，他把“自私”
和“贪婪”相提并论，而赞扬“对我们自己个人幸福和利益的关心”。
　　　　在斯密生活的那个时代，“道德情操”这一短语，是用来说明人（被设想为在本能
上是自私的动物）的令人难以理解的能力，即能判断克制私利的能力。因此，斯密竭力
要证明的是：具有利己主义本性的个人（主要是指追逐利润的资本家）是如何在资本主
义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而为建
立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动。斯密在《国富论》中所建立的经济
理论体系，就是以他在《道德情操论》的这些论述为前提的。
　　　　（三）《道德情操论》和《国富论》之间的有机联系，还集中表现在斯密对那只
“看不见的手”的统一论述中。
　　　　斯密对利己心的论述，十分强调“看不见的手”的作用。“一只看不见的手”这一
著名短语，在《道德情操论》和《国富论》中各出现一次。在《道德情操论》中，他写
到富人为了满足自己贪得无厌的欲望，雇用千百人来为自己劳动，“但是他们还是同穷
人一起分享他们所作一切改良的成果，一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎
同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了
社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”这只“看不见的手”被描述为对财富
的追求或获取欲。这种获取欲是从荣辱之心一类的私利出发的，是受人们的个人感情和
爱好驱使的，但是，人们在这只“看不见的手”的指引下追求狭小的私人目的时，却始
料未及地实现着增进人类福利的更大的社会目的。在《国富论》中，斯密谈到，把资本
用来支持产业的人，通常既不打算促进公共利益，也不知道自己能在什么程度上促进这
种利益，他所盘算的只是自己的利益，而在这场合，“像在其他许多场合一样，他受一
只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的，也并不因为事非出
于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有
效地促进社会的利益。”在这里，这只“看不见的手”是用来比喻说明竞争过程的有益
后果的。而在《道德情操论》中，这只“看不见的手”却被用来说明另外的问题，即对
财富的获取欲本身如何实现促进人类福利这一更大的社会目的。可见，在《道德情操论》
中，这只“看不见的手”所起的作用比在《国富论》中所起的作用更为基本。
　　　　在斯密看来，人们从事经济活动是从个人利益出发的，而在那只“看不见的手”的
指引下，对个人利益的追求必将促进社会繁荣。社会利益就是以个人利益为基础的。斯
密的这一理论反映了当时资本主义经济发展的要求，他力图以人与人之间的“经济联系”
来抨击封建主义超经济强制的不合理性。同时，也正是由于那只“看不见的手”的存在
和发生作用，使社会经济达到“自然平衡”。因此，一些西方学者认为，斯密是一位早
期控制论思想的实践者。
　　　　斯密在论述通过那只“看不见的手”达到社会经济“自然平衡”的同时，还论述了
通过那只“看不见的手”达到人类社会政治平衡的思想。斯密认为，在现实世界中，不
仅存在着协调不同人的经济利益的问题，而且还存在着协调不同人的政治价值的问题。
在《道德情操论》第二卷第三章　中，他首先指出，在人们可以幸福地生存的社会里，
希腊式的感情——爱、友谊和感激之情占据优势；然后，他进一步考虑到在缺乏这种感
情的社会是如何继续存在的？表面上他承认神的存在。他说过，对伟大宇宙体系的管理，
对一切有理性和感觉生命的普遍幸福的关心，是神而不是人类的事。实际上，他是以神
的存在和人们“跟神的协作，并尽其所能地促成神的意图”来论证那只“看不见的手”
在政治平衡中的作用。他明确指出，人类社会即使缺乏希腊式的感情，但是通过社会法
规的建立，“可以在人们相互之间缺乏爱或感情的情况下，像它存在于不同的商人中间
那样，存在于不同的人中间；并且，虽然在这一社会中，没有人负有任何义务，或者一
定要对别人表示感激，但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的
互惠行为而被维持下去。”这里，斯密通过互利的交换的现实来阐明其政治观点。他坚
信在人类社会的政治生活中，也存在一只“看不见的手”。他表面上虽然承认上帝的存
在，实际上却否定宗教原则是人类行为唯一的合宜动机。他说：“在人类社会这个大棋
盘上每个棋子都有它自己的行动原则”。这个原则就是斯密所强调的利己主义原则。而
且，社会法规正是作为那只“看不见的手”的具体表现，使不同利益的人得以和平共处，
达到人类社会政治生活的平衡。
　　　　从以上的简要分析可以看出，“看不见的手”是一种对从利己出发的活动进行调节、
从而使私利与公益协调的力量。这种力量在经济生活中表现为经济规律，在政治生活中
表现为社会法规；它的作用是实现经济均衡、政治均衡。这种思想，可以说是一种早期
的控制论思想和社会均衡思想。
　　　　总之，《道德情操论》和《国富论》这两杰出著作在本质上是一致的。无论是对其
学术思想体系和对人的行为动机的分析，还是对那只“看不见的手”的论述，都涉及人
的本性是利己的。因此，所谓“亚当·斯密问题”实际上是由于误解其著作而产生的。
那种把他看成在《道德情操论》中“研究道德世界的出发点是同情心”，在《国富论》
中“研究经济世界的出发点是利己主义”的观点，不仅割裂这两部著作之间的有机联系，
而且曲解了斯密的学术思想体系。

告读者
　　
　　　　自从很久以前即1759年初《道德情操论》第一版问世以来，我想到了其中可作的一
些修改，以及有关该学说的种种很好的说明。但是，我一生中的种种偶然事件必然使我
全神贯注于各种工作，直到现在都妨碍我常想以小心谨慎和专心致志的态度进行的修订
这一著作的工作。读者将在这一新版中，在第一卷第三篇的最末一章　中，以及在第三
卷第四篇的第一章　中，看到我已作出的主要改动。第六卷，正如它在新版中呈现的那
样，完全是新写的。我把大部分论述斯多葛哲学的段落集中在第七卷中，而在以前各版
中，它们散见于此书的不同部分。同样地，我尽力更充分地解释、更明确地考察那著名
流派的某些学说。在同一卷的第四篇也是最后一篇中，我已集中给予诚实的责任和原则
少量附加的评论。此外，在该书的其他部分，也有少量不重要的其他改动和修订。
　　　　在本书第一版的最后一段中，我曾说过，我将在另一本论著中努力说明法律和政治
的一般原理，以及它们在不同的社会时代和时期所经历过的不同革命；其中不仅涉及正
义，而且涉及警察，国家岁入，军备，以及其它任何成为法律对象的东西。在《国民财
富的性质和原因的研究》中，我已部分地履行了这一诺言，至少在警察，国家岁入和军
备问题上。我长期以来所计划的关于法学理论的部分，迄今由于现在还在阻止我修订本
书的同样工作而无法完成。我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这个大
事业，但我并没有完全放弃这个计划，从打算做到自己能做的事情这种责任感出发。我
希望能继续完成它，因而我把30多年前写的这段话未加改动地放在这里。
　

道德情操论（1卷…1篇）
第一章：论同情
　　
　　　　无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，
这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人
幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地
想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的
事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只
是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重
地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。
　　　　由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设身处地的想象外，我们无法知道
别人的感受。当我们的兄弟在受拷问时，只要我们自己自由自在，我们的感觉就不会告
诉我们他所受到的痛苦。它们决不、也决不可能超越我们自身所能感受的范围，只有借
助想象，我们才能形成有关我们兄弟感觉的概念。这种想象力也不能以另外的方式帮助
我们做到这一点，它只能告诉我们，如果身临其境的话，我们将会有什么感觉。我们的
想象所模拟的，只是我们自己的感官的印象，而不是我们兄弟的感官的印象。通过想象，
我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦，我们似乎进入了他的躯体，在一定程
度上同他像是一个人，因而形成关于他的感觉的某些想法，甚至体会到一些虽然程度较
轻，但不是完全不同的感受。这样，当他的痛苦落到我们身上，当我们承受了并使之成
为自己的痛苦时，我们终于受到影响，于是在想到他的感受时就会战慄和发抖。由于任
何痛苦或烦恼都会使一个人极度悲伤，所以当我们设想或想象自己处在这种情况之中时，
也会在一定程度上产生同我们的想象力的大小成比例的类似情绪。
　　　　如果认为这还不够清楚的话，那么大量明显的观察可以证实，正是由于我们对别人
的痛苦抱有同情，即设身处地地想象受难者的痛苦，我们才能设想受难者的感受或者受
受难者的感受的影响。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下来的时候，
我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感
觉到它，并像受难者那样受到伤害。当观众凝视松弛的绳索上的舞蹈者时，随着舞蹈者
扭动身体来平衡自己，他们也会不自觉地扭动自己的身体，因为他们感到如果自己处在
对方的境况下也必须这样做。性格脆弱和体质层弱的人抱怨说，当他们看到街上的乞丐
暴露在外的疮肿时，自己身上的相应部位也会产生一种搔痒或不适之感。因为那种厌恶
之情来自他们对自己可能受苦的想象，所以如果他们真的成了自己所看到的可怜人，并
且在自己身体的特定部位受到同样痛苦的影响的话，那么，他们对那些可怜人的病痛抱
有的厌恶之情会在自身特定的部位产生比其它任何部位更为强烈的影响。这种想象力足
以在他们娇弱的躯体中产生其所抱怨的那种搔痒和不适之感。同样，最强健的人看到溃
烂的眼睛时，他们自己的眼睛也常常由于相同的原因产生一种非常明显的痛感；眼睛这
一器官在最强壮的人身上，要比最虚弱的人身上的其它任何部位更为脆弱。
　　　　引起我们同情的也不仅是那些产生痛苦和悲伤的情形。无论当事人对对象产生的激
情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。我们为
自己关心的悲剧或罗曼史中的英雄们获释而感到的高兴，同对他们的困苦感到的悲伤一
样纯真，但是我们对他们的不幸抱有的同情不比对他们的幸福抱有的同情更真挚。我们
同情英雄们对在困难之时未遗弃他们的那些忠实朋友所抱有的感激之情；并且极其赞同
他们对伤害、遗弃、欺骗了他们的背信弃义的叛徒们所抱有的憎恨之情。在人的内心可
能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地的想象认为应该是受
难者的情感的东西相一致的。
　　　　“怜悯”和“体恤”是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。“同情”，虽然原意
也许与前两者相同，然而现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。
　　　　在某些场合，同情似乎只来自对别人一定情绪的观察。激情在某些场合似乎可以在
转瞬间从一个人身上感染到另一个人身上，并且在知道什么东西使主要当事人产生这种
激情之前就感染他人。例如，在一个人的脸色或姿态中强烈地表现出来的悲伤